Politique, revue de débats

Révolution copernicienne ?

@ Jérémie, VAN WYNSBERGHE*Caroline — 2013-04-26T09:36:27Z

La "formule à quatre" vient peut-être un peu tard. Mais le système actuel est d'une telle complexité qu'il est de toute façon condamné au blocage. Si on se refuse à la séparation, n'a-t-on pas besoin au minimum d'une utopie directrice alternative ?

Quatre États fédérés pour plus de démocratie

@ Jérémie, DESTATTE*Philippe — 2013-04-26T09:36:23Z

Johan Vande Lanotte n'a pas été le premier à défendre le principe d'une "Belgique à quatre". Elle n'est pas non plus une "idée flamande". Dans son élaboration, l'Institut Jules Destrée, ce think thank wallon, a joué un rôle majeur.

Un foulard sur les yeux

@ Jérémie, KAUFER*Irène — 2013-04-26T09:36:18Z

‘‘Mes amies, la France est en danger. Ses principes les plus sacrés prennent l'eau de toutes parts. De François Fillon [1] à Jean-Luc Mélenchon [2], on en appelle à notre mobilisation. Au nom de la liberté, de l'égalité et de la sororité, je vous invite donc à former les nouvelles brigades internationales pour sauver notre voisin. Les inscriptions sont ouvertes.

— Je veux bien être la première sur la liste. Quand je vois le déferlement de barjos allumés dans les rues de Paris, juste pour empêcher des gens de se marier et d'élever des enfants, il y a de quoi avoir peur.

— Oh, mais il ne s'agit pas du tout de cela. Ce qu'on attend de nous, c'est de former les bataillons qui, tel Charles Martel autrefois à Poitiers, arrêteront le Sarrasin, ou plutôt la Sarrasine, aux portes de la crèche Baby Loup [3]. Des enfants confrontés à une puéricultrice avec un foulard risquent d'y perdre le sens de la laïcité, de l'égalité et plus généralement leur libre arbitre. Rien que ça.

— Pour ce qui est de la laïcité ou du libre arbitre le débat est ouvert, mais, en tout cas, pour ce qui est de l'égalité entre garçons et filles, c'est sûr que les crèches donnent le mauvais exemple : rien que de voir le personnel, avec ou sans foulard, les enfants comprennent que s'occuper d'eux, c'est le rôle des femmes. Ce que leur confirmera l'école dite « maternelle ». Tous les discours égalitaires n'y changeront rien !

— Et ce n'est pas tout ; un rapport [4] vient d'être remis au gouvernement français, et on en apprend de belles ! Pêle-mêle : que les adultes stimulent moins les filles dans les activités collectives et font surtout attention à leur apparence et leurs émotions ; que les jouets des garçons sont associés à l'extérieur, à la manipulation et la construction d'objets, alors qu'au contraire, les jouets des filles, moins nombreux, sont associés à l'intérieur et souvent liés aux activités domestiques et maternelles ; que dans les histoires, le prince charmant et la princesse endormie restent des figures inoxydables ; que les personnages qui apparaissent sur les couvertures des livres pour enfants sont à près de 80% masculins, que les héros sont deux fois plus nombreux que les héroïnes et que même les animaux renforcent cette dissymétrie. Sans compter que les vêtements des filles ont tendance à entraver leurs déplacements, alors que les garçons peuvent courir en liberté. Bref, il est temps de prendre une mesure forte pour encourager l'égalité entre garçons et filles, dès le plus jeune âge !

— Et cette mesure, ce sera donc celle-ci : pas de puéricultrice voilée dans les crèches, et nos bambins et bambines seront bien gardé/e/s ! Alors je vais vous dire, quoi que l'on puisse penser des religions et de leur visibilité : la République se met un foulard... sur les yeux.

[1] Le Monde, 29/3/2013 : « La laïcité doit s'étendre à l'entreprise privée ».

[2] Communiqué du Parti de Gauche, 20/3/2013 : « Crèche Baby Loup : la laïcité prend eau de toutes parts ».

[3] Résumé des épisodes précédents : à St Ouen, une puéricultrice a été licenciée d'une crèche pour port de foulard. Après deux jugements qui confirmaient la décision de la crèche, le licenciement a été invalidé par la Cour de Cassation. Motif : la crèche est privée et la loi interdisant le port de signes religieux ne s'applique qu'au secteur public. Du coup, des voix s'élèvent pour réclamer une nouvelle loi.

[4] Libération, 28/3/2013 : « À la crèche les stéréotypes genrés se portent bien ». On peut lire le rapport complet sur le site de l'Inspection générale des affaires sociales (IGAS) du gouvernement français.

L'alibi européen

@ Jérémie, BREZINSKI*Hakim — 2013-04-26T09:36:10Z

Le malaise de la gauche de gouvernement

@ Jérémie, MAUZÉ*Grégory — 2013-04-26T09:36:06Z

Entré en vigueur le 1er janvier 2013, le TSCG sera bientôt voté dans les différentes assemblées que compte la Belgique en vue de sa ratification. Lourd d'implications, le vote de ce texte à haute teneur symbolique place les partis de gouvernement qui revendiquent un ancrage à gauche dans une position des plus inconfortables.

À plus d'un titre, le Traité sur la stabilité, la coordination et la gouvernance (TSCG), ou Pacte budgétaire européen, constitue un repoussoir idéal pour les forces qui militent, à travers le vieux continent, pour une alternative économique et sociale. Premier objet du courroux : la « règle d'or », qui consacre l'interdiction de présenter un budget en déficit structurel, et grève par là même les possibilités d'investissement productif, social ou environnemental d'envergure [1]. Autre facteur de mécontentement, le blancseing accordé à la Commission européenne pour déterminer les remèdes à administrer aux États de la zone euro en déficit excessif, qui condamnerait ces derniers à subir les effets de politiques d'austérité aussi destructrices qu'inefficaces [2]. Enfin, ce traité marque une étape décisive dans l'affaiblissement des parlements et des gouvernements nationaux au profit des instances non élues que sont la Commission et la Cour de Justice de l'Union européenne.

« Il est illusoire de penser pouvoir, par un acte de transposition, changer l'esprit d'un traité qui tend à placer la rigueur budgétaire comme unique horizon. »

On aurait dès lors pu s'attendre à un net rejet de la part des élus qui se réclament de la gauche, une fois ces derniers appelés à se prononcer sur ce texte qui consacre ce que certains n'hésitent pas à qualifier de prémices d'une ère post-démocratique [3].

Mais les considérations politiques ont souvent tôt fait de transformer les choix idéologiquement évidents en dilemmes cornéliens. Les socialistes français en firent la cocasse démonstration en octobre dernier, puisqu'après avoir décrié le traité « Merkozy » depuis les bancs de l'opposition, ceux-ci durent l'avaliser une fois ce dernier endossé par le président François Hollande.

En Belgique, la complexité des structures institutionnelles augure une situation encore plus insolite. Le positionnement annoncé des familles socialistes et écologistes, qui partagent une certaine rhétorique hostile à l'austérité [4], à l'égard d'un texte qui contribuera à graver cette dernière dans le marbre a de quoi déconcerter : SP.A et PS voteront en faveur du texte à tous les niveaux de pouvoirs. Les écologistes s'y opposeront au fédéral, mais s'associeront à sa ratification là où ils exercent des responsabilités (Groen à la Région de Bruxelles- Capitale, Écolo dans toutes les entités fédérées) moyennant des garanties sociales et environnementales concernant son acte de transposition.

Jeux de pouvoirs

La première explication de cette gamme de postures qui va de l'inconstant à l'illisible tient au rapport au pouvoir. On observe ainsi une évidente corrélation entre un vote positif et la présence ou non dans la majorité gouvernementale. En première ligne se trouve le PS, qui aurait difficilement pu dénoncer un traité signé par la plume même du Premier ministre socialiste Elio Di Rupo le 2 mars dernier. Dans un contexte de relations tendues avec un monde syndical hostile à la ratification du TSCG, le premier parti de la Belgique francophone est bien décidé à priver Écolo de cette trop belle occasion d'incarner une opposition de gauche. « Si nous choisissons de rejeter le traité, il est certain que tous nos projets seront bloqués pour le reste de la législature », note avec fatalisme une élue régionale du parti vert. Une alternative dans la tête de tous lors du Conseil de fédération du 3 mars 2013 destiné à arrêter une ligne officielle à l'égard du Pacte budgétaire européen. Jusqu'alors virulent à l'égard d'un texte « annonciateur de politiques d'austérité d'envergures » [5], le parti a donc opté pour cet « accord de non-agression avec le PS », selon les mots d'un militant amer. Pour autant, les ailes gauches des deux partis ne semblent pas, hormis quelques électrons libres, disposées à défier leurs états-majors respectifs. La constitution des listes pour les élections de 2014 approche, et l'heure n'est donc pas à l'indiscipline.

Si le positionnement de la gauche institutionnelle peut donc se comprendre à la lumière de ces considérations stratégiques, les justifications invoquées se révèlent peu convaincantes. L'argument selon lequel un vote favorable permettrait de formuler des propositions progressistes au niveau européen qui resteraient inaudibles en cas de rejet est pour le moins contestable : les traités figurant au sommet de la hiérarchie des normes communautaires, il sera d'autant plus difficile d'infléchir la direction prise par l'UE une fois ce texte ratifié. D'autre part, on voit mal comment un petit pays comme la Belgique réussirait là où la France dirigée par un socialiste n'est parvenue qu'à arracher des concessions mineures à l'Allemagne en échange de son soutien au TSCG.

« À plus long terme, le manque de courage politique des formations de centre-gauche pourrait pourtant bien se retourner contre elles, en particulier en cas de non-respect de la règle d'or. »

D'autres relativisent le danger du traité pour la Belgique. « Depuis les années 2000, nous n'avons jamais été dans une situation de déficit qui légitimerait l'intervention de la Commission », observe ainsi le socialiste Ahmed Laaouej. Le sénateur souligne, par ailleurs, qu'il revient à chaque État de définir en toute indépendance la façon de parvenir à l'équilibre. C'est oublier un peu vite la tonalité résolument libérale des recommandations budgétaires adressées par la Commission. En outre, cette assertion relève d'une curieuse conception de la solidarité européenne, puisque les populations des États membres qui ne parviendraient pas à respecter la règle d'or subiraient de plein fouet les cures d'austérité.

Quant aux garanties obtenues par Écolo concernant l'acte de transposition, elles semblent surtout faire office de figuration. « Ces balises ne changent rien aux paramètres fondamentaux de la discipline budgétaire contenue dans le TSCG », note l'eurodéputé écologiste Philippe Lamberts, opposé à la ratification du texte. Il est par ailleurs illusoire de penser pouvoir, par un acte de transposition, changer l'esprit d'un traité qui tend à placer la rigueur budgétaire comme unique horizon. De façon générale, les caciques des deux partis ne souhaitent pas attirer outre mesure l'attention sur cette question délicate. Une motion déposée le 7 mai 2012 au Parlement wallon par le député régional et président du Mouvement de Gauche (MG) Bernard Wesphael qui demandait l'organisation d'auditions parlementaires contradictoires et une consultation populaire sur le traité a ainsi été rejetée sans débat par les députés de la majorité PS-CDH-Écolo.

Le piège du « chantage à l'Europe »

Bien que les deux partis laissent entendre qu'ils voteront ce texte à contrecœur, les considérations stratégiques n'expliquent pas tout. Une partie des dirigeants voit dans la logique de convergence budgétaire un pas supplémentaire vers une intégration européenne plus poussée qui permettra, à terme, d'impulser une direction plus sociale. « Cet argument a depuis vingt ans été utilisé par la gauche au pouvoir pour nous faire accepter l'inacceptable », remarque le politologue Raoul Marc Jennar, pourfendeur de longue date des orientations ultralibérales données à l'UE et auteur d'Europe : la trahison des élites.

C'est dans cette optique que les socialistes et verts européens ont avalisé plusieurs initiatives dans la lignée du TSCG. Ils ont ainsi voté en faveur de certaines dispositions du six-pack, notamment celles qui accroît la surveillance sur les politiques macroéconomiques des États membres. Ils ont également voté en faveur du two-pack, qui fixe les modalités du contrôle en amont et donne une base légale à l'intervention de la Commission dans les politiques économiques des pays en grande difficulté [6].

Bien que la participation des deux euro-partis ait contribué à réduire la portée des propositions initiales, on peut s'interroger sur l'opportunité d'apporter cette caution à des textes qui, même teintés de vert et de rouge, contiennent des régressions sociales majeures en puissance. La question européenne a par ailleurs pu servir de tête de pont pour une conversion idéologique d'une partie de la gauche aux préceptes libéraux. Ainsi, le Groupe Spinelli, structure pluripartisane créée en vue de promouvoir une Europe fédérale post-nationale et qui compte parmi ses membres fondateurs Isabelle Durant, ancienne coprésidente d'Écolo, a-t-il récemment appelé à la ratification du six-pack [7]. Signe de cette conversion rampante, certains membres du PS et d'Écolo ont déploré la signature du Pacte budgétaire non pas tant du fait de ses dispositions libérales et austéritaires, mais parce qu'il serait inutile au regard de la législation européenne actuelle. De quoi relativiser l'amplitude du grand écart réalisé par les socialistes et écologistes pour se rallier à ce traité au contenu néolibéral évident.

Un fourvoiement sans conséquences ?

Si elles restent sans commune mesure avec ce qui a pu exister en France, les initiatives contre le TSCG se multiplient à l'aube du cycle de sa ratification. Déjà signataires d'une lettre commune appelant les parlementaires à rejeter le traité, les syndicats FGTB et CSC ont prévu plusieurs mobilisations qui concernent également le six-pack et le two-pack. Le mot d'ordre ? Changer de cap. « Les citoyens doivent se rendre compte qu'ils payent cash les mesures prises au niveau européen », déclare Jean-François Tamellini, secrétaire fédéral de la FGTB. Le syndicat socialiste entamera par ailleurs un intense travail de lobbying auprès des parlementaires régionaux wallons, rejoint sur ce terrain par le Centre d'éducation populaire André Genot (Cepag), auteur d'un appel lancé aux citoyens à interpeller leurs élus. Par ailleurs, cette affaire pourrait donner à la gauche de la gauche l'occasion de placer PS et Écolo face à leurs contradictions. « Voter pour ce traité revient à renier les fondements historiques et l'héritage de la gauche », fulmine Bernard Wesphael, seul élu, pour l'heure, à dénoncer ce traité au Parlement wallon.

Pour autant, ce vote exemplatif du double discours sur l'Europe marque-t-il une étape supplémentaire du divorce entre l'électorat progressiste et la gauche de gouvernement ? Rien n'est moins sûr. Si les contradictions sur ce dossier pourront lui être reprochées lors des élections européennes de 2014, elles seront sans nul doute noyées dans les campagnes pour les scrutins législatifs et régionaux qui se tiendront le même jour. Malgré les démentis, certains craignent aussi que les liens organiques entre la FGTB et le PS ne conduisent une partie de la direction syndicale à ménager ce dernier sur cette question. Enfin, alors que les thématiques européennes nécessitent une pédagogie particulière, les principaux médias se distinguent par un silence assourdissant quant aux implications du TSCG. Autant d'éléments qui rendront le message des opposants au traité difficilement audible pour le citoyen belge, traditionnellement réceptif au sophisme associant la critique l'UE libérale à de l'anti-européisme.

À plus long terme, le manque de courage politique des formations de centre-gauche pourrait pourtant bien se retourner contre elles, en particulier en cas de non-respect de la règle d'or. Le pays devrait alors se soumettre aux plans de désendettement structurels conçus par la Commission, qui pour ce faire ne se priverait pas de détricoter de bout à bout le modèle social belge. Les formations ayant sciemment participé à cette limitation de souveraineté s'en trouveraient complices. L'alibi européen, d'ordinaire commode pour justifier les politiques antisociales, pourrait dès lors se révéler insuffisant pour empêcher la rupture avec les couches populaires.

[1] J. Généreux, « La « règle d'or », règle des ânes », 21 septembre 2012, marianne.net.

[2] En comprimant la demande interne de biens et de services, les politiques de consolidations budgétaires contribuent à accroître le ralentissement de la croissance économique. X. Dupret, « La zone euro malade d'elle-même », 3 août 2011, gresea.be.

[3] E. Gauthier, M.-Ch. Vergiat, et L. Weber, Changer d'Europe, Broissieux, éditions du Croquant, février 2013, p. 41.

[4] Si la pratique politique des quatre formations est marquée, avec certaines nuances, par le social-libéralisme, la critique de l'austérité figure bien dans leur programme.

[5] « Traité budgétaire européen : Écolo attend des éclaircissements avant de décider », 24 septembre 2012, rtbf.be.

[6] Notons toutefois qu'à la différence des écologistes, les socialistes belges se sont distingués en votant contre le two-pack, contrevenant ainsi à la ligne officielle de leur groupe au Parlement européen.

[7] Groupe Spinelli, « Seule une Union européenne fédérale pourra résoudre la crise – Union fédérale ou désintégration », 28 mars 2012, spinelligroup.eu.

Homophobie ?

@ Jérémie, JAMIN*Jérôme — 2013-04-26T09:36:03Z

Lors d'un entretien télévisuel il y a déjà quelques années, Jean-Marie Le Pen indiquait qu'il allait finir par « devoir se mettre en couple avec un étranger homosexuel juif de peau noire pour qu'on arrête de l'accuser de racisme, de xénophobie, d'antisémitisme et d'homophobie ». Ses propos visaient à dénoncer la charge de la preuve qui pèse sur celui qui est accusé de la sorte ! Les journalistes et autres intellectuels médiatiques lancent les accusations à l'encontre du Front national et de son chef, à charge pour ces derniers de prouver qu'elles sont fausses, ou exagérées. On ne va pas plaindre le vieux leader du Front national ! Il accumule depuis plus de 40 ans des propos scandaleux qui ne laissent aucun doute sur le racisme, la xénophobie, l'antisémitisme et l'homophobie qui animent sa vision du monde. En revanche, la situation est différente pour ceux qui aujourd'hui, au sein de l'Église mais aussi à l'extérieur, face à la question du mariage gay, sont accusés d'homophobie parce qu'ils ne soutiennent pas un des projets de campagne du président François Hollande.

On sent un malaise car ces opposants ont bien du mal à exprimer leurs inquiétudes sans céder à l'un ou l'autre propos généralisant sur ce qu'est ou devrait être la norme, des propos qui suscitent souvent et parfois très vite des accusations et qui imposent à l'accusé de se rétracter sans même oser expliquer son point de vue : « mes propos ont été mal compris », « je regrette si j'ai blessé quelqu'un », « ce n'est pas ce que j'ai voulu dire »…

Le débat en France affiche deux choses : les gens sont nombreux à exprimer leur crainte contre le mariage gay mais en même temps ils ont du mal à justifier leur droit à penser de la sorte, notamment parce qu'il s'agit simplement d'un point de vue, d'une norme à laquelle on est attaché sans autre motif. Ces gens ne sont pas tous homophobes, ils sont plutôt frileux, ils ont l'impression qu'on touche à quelque chose qui leur semble fondamental et, en définitive, lorsqu'il s'agit de légiférer, ils ont peur ! Et lorsqu'on leur demande de s'expliquer, ils sont maladroits ! Ce qui est logique, puisqu'il s'agit de défendre une norme contre une autre norme et que ni la rationalité ni la science ne peuvent aider dans ce genre de situation.

On peut reprocher aux opposants au mariage gay d'être conservateurs, ou égoïstes, ou les deux à la fois, on peut leur reprocher d'avoir une vision figée et dogmatique de ce que doit être une famille, on peut leur reprocher beaucoup de choses sans pour autant les accuser de haine ou de mépris vis-à-vis des homosexuels. Ces gens ne doivent pas être confondus avec les hommes d'Église qui associent les homosexuels aux pédophiles ou à d'autres stéréotypes visibles lors des gay pride. Ces opposants au mariage gay sont très différents. Ils ont simplement l'impression qu'un certain monde est en voie de disparition. Et, pour la richesse du débat d'idées, ils doivent pouvoir défendre une conception de la société ou de la famille sans être accusé de haine vis-à-vis des homosexuels. Cela doit être possible parce qu'on touche ici à la question de la norme, à ce qui devrait être idéalement la norme, et que personne ne peut prétendre détenir la vérité à ce propos : la norme fait débat et elle est en permanence au cœur du processus démocratique.

Accuser quelqu'un qui est contre le mariage gay d'homophobie, c'est tout aussi injuste et malhonnête que d'accuser quelqu'un de racisme parce qu'il considère qu'il y a un problème avec l'immigration. Dans les deux cas, on pourra reprocher la généralisation, le simplisme, le propos parfois malheureux, la vision conservatrice ou réductrice de la société, voire une certaine peur face à l'inconnu, mais en aucun cas de la haine. La richesse du débat impose d'aller plus loin avant de passer aux accusations.

L'intérêt personnel, un avenir désirable ?

@ Jérémie, ANSAY*Pierre — 2013-04-26T09:36:00Z

C'est devenu un truisme : les manifestations ne font plus recette, le militantisme est en crise, le repli sur soi est devenu la règle. À gauche, on ne sait plus trop où donner de la tête. Exalter les nobles valeurs, les justes causes ? Ça ne marche plus. Qu'est-ce qui reste ? Et pourtant, l'échec du capitalisme à assurer le bonheur de l'humanité devrait ouvrir un boulevard à son dépassement.

Le dernier essai de Sophie Heine explore un paradoxe apparent : et si la quête de l'intérêt personnel, comme ressort ultime de l'action humaine, n'était pas forcément « de droite » ? Son hypothèse : la gauche est condamnée à échouer si elle n'articule pas l'action collective, qui reste évidemment indispensable, sur ce ressort anthropologique indépassable. Bref, l'action collective ne serait rien d'autre que la condition nécessaire de la réalisation d'aspirations individuelles, qui doit être, affirme Sophie Heine, l'objectif du politique. Cette thèse est discutée ici par Pierre Ansay. Présentant l'essai de Sophie Heine, il le resitue dans les controverses qui opposent les « communautariens » aux « libéraux » dans la philosophie politique contemporaine. Il adresse au « libéralisme radical » de Sophie Heine la principale critique de ses adversaires progressistes : celle d'être une pensée finalement aristocratique, posant comme idéal l'individu totalement désenclavé de ses attaches dont il pourrait s'émanciper à sa libre convenance.

Avec la réponse de Sophie Heine, Politique amorce une discussion à laquelle la gauche n'échappera pas si elle veut sortir de la spirale de ses échecs à répétition. Henri Goldman

Sophie Heine, Pour un individualisme de gauche, Paris, JC Lattès, 2013

Sophie Heine est aussi l'auteure de Oser penser à gauche : pour un réformisme radical, Aden,2010, un essai qui a été discuté dans Politique, n°67 (novembre-décembre 2010) entre Bruno Frère et l'auteure.

Contributeur régulier à la rubrique "Une œuvre" de Politique, Pierre Ansay y a présenté les principaux acteurs de la controverse entre communautariens et libéraux. Ses articles ont été rassemblés dans Nouveaux penseurs de la gauche américaine, Couleur livres, 2011. Son dernier ouvrage : Gaston Lagaffe philosophe, Couleur livres, 2013.

Avec son dernier ouvrage, Sophie Heine fournit une contribution généreuse, intelligente et incisive au courant libéral de gauche. Elle l'indique d'entrée de jeu : « Cet ouvrage avance la notion de liberté comme clé de voûte d'un nouvel horizon progressiste. Ce principe suppose de débarrasser les individus des chaînes qui les enserrent et de leur donner les moyens de mener une existence réellement comme ils l'entendent » [1]. L'auteure est bien consciente que rompre les chaînes de la domination passe par l'action collective : « L'individu ne peut pas non plus se libérer seul des rapports de domination. Par conséquent, revendiquer la liberté individuelle comme un objectif conforme à l'intérêt de chacun suppose non pas d'abandonner mais de renforcer l'action collective, tout en lui conférant un rôle nouveau ».

L'intérêt

L'action politique ne consiste pas à saturer un égoïste replié, mais « les progressistes mettent aussi à l'avant-plan la satisfaction des intérêts individuels comme l'objectif principal de leur action ». Il faut rassembler les individus autour d'un projet progressiste renouvelé qui fasse rêver et bouger les individus : c'est dans la promesse d'une société de moi libérés pour leurs désirs que l'action politique progressiste saura rassembler les militances, « l'individu devrait constituer la priorité, et l'agir collectif son humble serviteur (...). Le seul individualisme qui puisse être valable à gauche est celui qui perçoit l'individu comme la fin ultime de l'action collective mais qui prend aussi pleinement en compte les facteurs structurels expliquant les inégalités et les dominations dans la société actuelle ». Il s'agit et l'auteure n'y cède rien, de tenir les deux bouts ensemble : l'action collective contre les dominations comme moyen et condition de possibilité pour la fin politique et la liberté individuelle des désirs.

Qu'est-ce qui pousse les gens à s'engager, à militer pour construire une société juste ? Pour l'auteure, c'est d'abord et avant tout le désir d'améliorer sa situation personnelle.

L'auteure nous met en garde contre ce qu'en Amérique du Nord, nous nommons le lifestyle activism : une militance réduite à la transformation du mode de vie à l'intérieur de communautés repliées dans le même, le végétarisme, les bergeries libérées ou les communes animées par des gourous à saveur totalitaire. « Ce n'est pas l'action individuelle à petite échelle qui modifie les rapports sociaux en profondeur ».

Nous arrivons là au centre nerveux de l'affaire : « La gauche refuse (...) de mettre l'individu au cœur de son projet. Elle perçoit l'individualisme, sous toutes ses formes, comme un gros mot ». Dans la perspective de l'héroïsme existentiel des militants altruistes, la gauche doit construire des liens qui libèrent et à l'opposé des capitalistes égoïstes, les militants de gauche devraient développer des attitudes altruistes et sacrificielles. Il convient dès lors de distinguer soigneusement la posture morale initiale du militant de l'action politique et des contraintes structurelles de l'économie : « Les injustices actuelles ne s'expliquent pas avant tout par un changement de valeurs. Et y remédier ne résultera pas en priorité de valeurs alternatives ». Le dire autrement : certes, le logiciel moral du capitalisme marche à l'égoïsme forcené, mais la reculade des sociétés keynésiennes et le glissement vers les politiques néolibérales n'est pas causé par le déclin du confessionnal altruiste chrétien. Ce sont les évolutions technologiques et systémiques du capitalisme qui expliquent et valorisent l'égoïsme et non l'inverse. Les bonnes valeurs ne font pas les bonnes politiques : « Parmi les facteurs déclenchant l'engagement, l'intérêt joue un rôle fondamental ; (...) un projet progressiste innovant devrait donc s'appuyer sur les besoins égoïstes des individus, tout en offrant un chemin collectif permettant de les réaliser et de les rendre compatibles entre eux ».

Qu'est-ce qui pousse les gens à s'engager, à militer pour construire une société juste ? Pour l'auteure, c'est d'abord et avant tout le désir d'améliorer sa situation personnelle. C'est vrai : le militantisme de gauche a longtemps agité le logiciel chrétien du dévouement altruiste, avec toutes les hypocrisies et les totalitarismes que ce mantra autorise et dissimule. Nous avons connu assez de libérateurs tyranniques. C'est aussi vrai que nous descendrons plus nombreux et plus motivés dans la rue pour défendre notre épargne menacée par les malversations du capitalisme financier que pour l'amélioration de la condition maorie en Nouvelle-Zélande. Mais à supposer qu'une action politique vigoureuse remédie à des injustices discriminatives pour un temps, est-ce que les « rétablis dans une condition sociale juste » trouveront de solides arguments « pour repartir au charbon militant quand leurs confrères plus jeunes ou moins favorisés se retrouveront dans l'état initial qui motivait cette action politique vigoureuse motivée par leur égoïsme » ? La proposition de l'auteure est faisable, mais dessine-t-elle pour nous un avenir désirable ? Est-ce que l'altruisme est une affaire de proximité et l'égoïsme coopératif une affaire qui devrait intéresser et mobiliser les éloignés géographiques ? Oui et non : les solidarités de proximité ont fait les beaux débuts du mouvement ouvrier : associations, coopératives de consommation et de logement, sociétés de secours mutuel, syndicalisme d'entreprise, mais les égoïsmes de proximité abondent. À l'inverse, les altruismes d'éloignement existent également. Quand les Juifs du Ghetto de Varsovie se révoltent en 1943 et l'armée polonaise en 1944, on ne peut affirmer que ces mouvements sont commandés par l'altruisme de proximité, qui aurait davantage conseillé de se camoufler, de fuir et d'épargner ses vies. Ces deux révoltes nous montrent des femmes et des hommes qui s'engagent dans un altruisme radical, aimanté par des valeurs transcendantes par rapport à leur situation concrète, la dignité kantienne pour les Juifs du Ghetto et l'honneur de la nation polonaise pour l'armée polonaise de libération. Le don de soi, le dévouement sans attente de réciprocité ne se laissent pas interpréter sans forçage comme un mensonge moral. Si le champ politique est par essence le lieu de confrontation d'intérêts opposés, les individus ne descendent pas dans l'arène politique sans d'autres soucis que leurs intérêts égoïstes. La société libérale et juste qui cimente notre commun accord ne se laissera pas construire sans une profonde réforme éthique de nos engagements et Gramsci montrait déjà que le capitalisme est aussi une culture avec sa saveur morale prédatrice. Une autre armature éthique ne cesse de nous accompagner et nous fait résister, « restare » en latin, rester debout. Dès lors, une action politique menée prioritairement par des calculateurs rationnels est-elle politiquement désirable et durable pour l'univers de la gauche progressiste ?

La politique

« L'action politique de l'auteure, ne devrait pas dépasser l'agir instrumental » et ne devrait pas s'orienter par des valeurs de perfection inhérentes à une conception particulière du bien. L'important, c'est la protection d'intérêts extrapolitiques orientés par l'exercice décomplexé de la liberté individuelle. L'individu sain serait-il dès lors saisi, comme Orwell, par l'horreur du politique ? Si Orwell plaidait pour qu'on accorde la priorité au politique, c'était seulement afin de mieux protéger les valeurs non politiques car il y a bien mieux à faire que de sacrifier ses soirées à faire cheminer une conception et une pratique du bien commun au milieu des envieux et des parvenants à tout prix : « En dissertant de pêche à la ligne ou des mœurs du crapaud ordinaire, Orwell ne cédait pas à une recherche gratuite d'originalité, il voulait délibérément choquer ses lecteurs et leur rappeler que, dans l'ordre normal des priorités, il faudrait quand même que le frivole et l'éternel passent avant le politique. » [2] Sophie Heine et George Orwell écoutent la même radio morale. « Le problème du socialisme, indiquait déjà Oscar Wilde, est qu'il réclame trop des soirées », mais n'empêchons pas certains d'y trouver leurs délices.

Pour Sophie Heine, le noyau du communautarisme associe étroitement l'agir politique et la défense d'une identité commune, qu'elle soit ethnique, culturelle ou politique.

Cet agir politique différentiel, qui glisse sur le curseur des éclairants centraux aux militants épisodiques mobilisés par les menaces pesant sur leurs intérêts, se doit de trouver en l'État une puissance souveraine contrebalancée par des mécanismes démocratiques puissants. Ce plaidoyer pour une action collective amaigrie et instrumentale constitue une charge résolue contre les options communautariennes en politique : « Insister sur des valeurs communes conduit à occulter les différences d'opinion, de visions politiques ou encore de richesse et de pouvoir entre citoyens supposés partager la même identité ». Pour Sophie Heine, le noyau du communautarisme associe étroitement l'agir politique et la défense d'une identité commune, qu'elle soit ethnique, culturelle ou politique. Imaginons en effet que l'éthique et l'agir politique constituent deux cercles : s'ils sont radicalement séparés, l'action politique peut se résumer à un cynisme machiavélique démuni de balises morales externes : Papa à la multinationale, Nénette à Amnesty international. Si la sphère politique est totalement circonscrite à l'intérieur de la sphère éthique, on verse dans le robespiérisme carburant à la terreur vertueuse. La conjonction des deux sphères avec un secteur de cercle commun et consistant devrait nous prémunir autant contre le cynisme amoral que contre les terrorismes vertueux organisateurs des goulags. C'est dans cette confluence supposée et problématique entre la sphère politique et les prétentions éthiques identitaires que se creusent les questions titillées par le radicalisme libertaire de notre auteure.

Un autre philosophe libéral, Will Kymlicka, reconnaît pourtant que le libre jeu de la concurrence au sein d'une société libérale peut conduire à la destruction progressive d'identités culturelles minoritaires et qu'il convient donc de leur conférer des droits de protection externe. Kymlicka estime que les cultures sociétales doivent être préservées : c'est par elles et grâce à elles que les petits humains deviennent des hommes et des femmes. Les cultures offrent, dans une langue originale, un filtre pour juger les rencontres et les offres de sens diversifiées. Elles sont des formateurs moraux, des attaches constructives pour une spiritualité qui nous dé- passe et qui nous ouvre des propositions de sens élargies. On ne traite pas les pertes de culture comme les pertes d'emploi. Abandonner, par acte volontariste, sa propre culture, c'est faire vœu de pauvreté et « entrer dans les ordres » [3] à l'opposé d'une société libre où les personnes peuvent se livrer sans représailles à l'expérimentation morale ou au contraire concevoir un attachement fidèle à ses racines. Mais la position libérale défendue par Kymlicka insiste sur le droit absolu de l'apostasie. Réviser ses jugements, en changer, quitter le groupe originel d'appartenance, faillibilité et réversibilité des jugements, se désencombrer de ses propres croyances est le pendant du respect des cultures héritées et Sophie Heine le suit bien volontiers dans cette voie.

Peut-on cependant la suivre quand elle veut restreindre le déploiement des identités à la sphère privée alors que les dévoiements publicitaires ont droit de cité dans la sphère publique ? Au contraire de notre auteure, il convient d'estimer que l'identité, autant culturelle que linguistique ou religieuse, voire simplement traditionnelle et attachante, constitue des biens collectifs alimentés et protégés par des décisions d'individus libres. Insister sur la vigueur émancipante de certains attachements communautaires ne doit pas conduire à présumer l'aliénation de ceux qui les soutiennent. Et s'il s'agit là de biens collectifs, il ne faut pas un grand réalisme pour constater que « ces biens collectifs sont menacés par des pratiques marchandes culturocides » et, par conséquent, la protection des identités culturelles et religieuses doit faire l'objet d'un débat public et appartenir au logiciel de l'action politique progressiste. Dès lors, il semble tout a fait légitime que l'État souverain puisse garantir la diversité fière et prosélyte des identités œuvrant dans l'espace public inclusif, qu'il en subventionne la manifestation mais qu'il veille sélectivement à protéger les hérésiarques et les apostats de toute forme d'intégrisme totalitaire et antidémocratique.

La Liberté

« La liberté constitue autant un magnifique idéal qu'un principe aux fondements des plus intéressés ». Cette liberté-là, qui constitue le solide fil rouge de l'ouvrage, n'est en rien la pseudo-liberté des libéraux économiques : « Influencé par la publicité, soumis à des sollicitations épuisantes qui visent à sans cesse créer de nouveaux besoins, forcés de tout le temps remplacer des articles à l'obsolescence programmée, l'individu-acheteur est le produit formaté d'un système économique qui ne peut survivre sans une consommation effrénée ». La liberté promue par l'auteure se réfère à une conception libérale, pluraliste des conceptions du bien, permettant à chacun de se rapprocher, dans une conjugaison changeante de ses segments identitaires, de sa propre conception du bien.

Le monde que Sophie Heine nous propose est constitué par des militants plus soucieux de leurs intérêts individuels, c'est vrai et faisable. Est-ce pour autant désirable ?

Améliorer le sort de chacun passera dès lors par des solutions collectives mises en œuvre par un État souverain, fort éloigné dans cette juste perspective, de l'État minimal cher aux libertariens. L'action collective, on l'a vu, peut se conjuguer avec des intensités différentes, mais notre auteure semble forcer le trait pour justifier son argumentation anti-communatarienne. Elle veut expurger l'engagement politique de toute forme d'appartenance communautaire. Dans le fameux article « Ismulticulturalism bad for women ? », la philosophe Moller Okin [4] pointe cependant le dilemme tragique qu'affrontent certaines femmes d'origine immigrée : renoncer au voile, à certains comportements de pudeur, c'est trahir sa communauté d'origine et, au contraire, obéir à tous les prescrits rituels, c'est bien souvent rester sous la coupe de chefs patriarcaux qui réservent aux femmes de leur communauté un traitement indigne. Ces femmes n'auraient alors le choix qu'entre la trahison et l'aliénation. La seule manière de trancher ce dilemme serait donc de légitimer les attachements communautaires comme source d'action politique. Exclure les appartenances communautaires hors de la sphère publique et hors des revendications politiques collectives risquerait pour Sophie Heine de se voir adresser le même genre de critiques que Judith Butler [5] et Moller Okin adressent à Hannah Arendt : restreindre l'action politique à la sphère publique revient de facto à considérer, à l'égal des communautariens les plus radicaux, la famille comme un espace privé de politique gouverné par des patronages moraux transcendant l'agir commun.

Du beurre communautarien dans la sauce libérale ?

La difficulté de rendre compte de ce beau livre politique tient sans doute à sa grande richesse et aux implications communautariennes implicites de son auteure travaillant en tension avec son libéralisme explicite. Son propos n'est pas sans attaches communautariennes, car le respect des autres qu'elle manifeste constamment la confronte à des sujets constamment bafoués et méprisés pour leurs attachements communautaires minoritaires qu'elle prétend, à juste titre, défendre par une action politique résolue. Sans doute que Walzer a raison de caractériser le libéralisme comme une doctrine auto-subversive et qu'il n'est tenable qu'avec de solides doses correctives de communautarisme : « C'est une erreur (très caractéristique du libéralisme) de penser que les formes d'association existantes soient entièrement, voire largement volontaires et contractuelles... Les gens naissent dans des types de groupes très importants : ils naissent avec une identité, homme ou femme, de classe ouvrière par exemple, catholiques ou juifs, noirs, démocrates.... (...) [Dès lors,] le libéralisme se distingue moins par la liberté de former des groupes sur base de ces identités que par la liberté de quitter ces groupes et parfois même ces identités. » [6] Le monde que Sophie Heine nous propose est constitué par des militants plus soucieux de leurs intérêts individuels, c'est vrai et faisable. Est-ce pour autant désirable ? Oui, mais à condition de mieux tenir compte des attachements communautaires qui constituent pour beaucoup d'entre nous des racines toujours vivantes œuvrant au principe de nos engagements.

[1] S. Heine, Pour un individualisme de gauche, p. 10. sauf indication contraire, toutes les citations sont issues de cet ouvrage.

[2] B. Crick, George Orwell, Paris, Flammarion, 2008, p. 399.

[3] La philosophe Hannah Arendt insistait sur la désolation la perte de son sol culturel qui nous livre sans beaucoup de défenses aux sirènes des idéologies totalitaires.

[4] S. Moller Okin, Justice, genre et famille, Paris, Flammarion, 2008 et de la même auteure « Is multiculturalism bad for Women ? », J. cohen et M. Howard Editeurs, Princeton University Press, 1999.

[5] Lire à ce propos le discours prononcé par Judith Butler lors de la remise du prix adorno en septembre 2012. Accessible sur le net.

[6] M. Walzer, « La critique communautarienne du libéralisme », A. Berten, P. Da Silveira et H. Pourtois, Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997, p. 326.

L'intérêt, moteur de l'engagement collectif

@ Jérémie, HEINE*Sophie — 2013-04-26T09:35:57Z

Je répondrai ici aux éléments de critique avancés par Pierre Ansay sur mon dernier ouvrage, en me concentrant sur les aspects du livre abordés par ce dernier. Cependant, j'encourage vivement le lecteur à consulter directement l'ouvrage pour s'en faire une idée à la fois complète et personnelle.

L'un des premiers désaccords émis par Pierre Ansay à l'égard de mon livre concerne mon insistance sur l'intérêt comme facteur central des progrès. S'inscrivant dans une approche idéaliste des évolutions historiques, il perçoit ces dernières comme résultant de changements d'idées ou de valeurs. Il prend de la sorte le contrepied du présupposé réaliste de mon livre selon lequel les idées n'influencent les mouvements historiques que par leur imbrication étroite avec les luttes d'intérêt. Adoptant une vision morale de la politique proche de celle que je dénonce dans mon livre, Pierre Ansay défend aussi le désintéressement comme le moteur des progrès. Par opposition aux ressorts égoïstes du capitalisme, Pierre Ansay met donc en avant l'« altruisme d'éloignement » comme fondement de l'action collective.

Si les cultures peuvent parfois constituer des outils de libération, elles sont aussi très souvent imbriquées aux diverses formes de domination qui parsèment la société.

Toutefois, le fait que les illustrations qu'il propose relèvent de faits historiques anciens trahit la difficulté de soutenir une telle thèse. Dans mon livre, je soutiens que le désintéressement découle très probablement d'un sens moral naturel et peut constituer un motif d'engagement. Mais j'ajoute qu'il ne suffit pas à justifier l'altruisme comme le cœur d'un projet progressiste. Tout d'abord, le dégoût naturel contre les injustices ne se transforme que rarement en action déterminée pour remédier à celles-ci. Et c'est justement dans ce passage ardu de l'indignation à l'action que réside aujourd'hui l'un des plus grands problèmes stratégiques de la gauche. De plus, les cas d'engagement purement désintéressés sont assez exceptionnels et sont en général le fait de militants « héroïques ». Or, si ces individus hors du commun et capables de s'oublier totalement au profit d'autrui ne peuvent que susciter l'admiration, ils ne sauraient occulter le fonctionnement du citoyen ordinaire. En effet, tant le sens commun que les études existantes sur le sujet montrent que si l'altruisme constitue une évidence, il s'actualise beaucoup plus aisément à petite échelle, dans les rapports affectifs et de proximité. Par conséquent, plutôt que d'essayer, en vain, de transformer les êtres humains, un projet politique à vocation majoritaire devrait partir de ce qu'ils sont. Pour ce faire, il devrait faire de l'égoïsme l'une de ses principales composantes.

Liberté contre perfectionnisme

Cela dit, il ne s'agit pas de substituer un perfectionnisme de l'obsession du moi à celui du désintéressement. Le projet de liberté dont je dessine les contours dans le dernier chapitre de l'ouvrage suppose de laisser s'épanouir l'ensemble des dimensions des comportements humains. Même dans une société dans laquelle auraient été fortement amoindries les dominations, il est probable que la majorité des individus continuent à faire passer leur intérêt avant ceux d'autrui. Néanmoins, il subsistera toujours des individus soucieux d'autrui, de causes désintéressées ou de création purement gratuite. Accepter et valoriser la diversité des personnalités humaines suppose donc de contester tant le perfectionnisme du plaisir que celui de l'empathie, qui visent tous deux à imposer une conception particulière du bien à l'ensemble de la société. Le principe de liberté doit rester ouvert, chacun devant être en mesure de lui donner le contenu qui lui sied le mieux.

Des droits culturels sans communautarisme

L'autre grande critique qu'adresse Pierre Ansay à Pour un individualisme de gauche concerne ce qu'il considère comme une sous-estimation des affiliations culturelles dans les sources d'engagement. Il s'inscrit de la sorte dans une perspective penchant clairement du côté du communautarisme, dans son sens ontologique comme normatif : d'une part, les cultures seraient le lieu principal de la socialisation et orienteraient dès lors en grande partie nos « conceptions du bien » et, d'autre part, il s'agirait d'un fait globalement positif et à protéger.

Mon approche des cultures et des identités se distingue clairement d'un tel communautarisme. Comme Pierre Ansay le remarque très justement, je ne nie pas l'importance des affiliations particulières dans la définition des projets de vie individuels. Cependant, loin de constituer un fait unilatéralement positif, ces dernières peuvent engendrer des conséquences ambivalentes. Si le renoncement à certains aspects de sa culture peut représenter un lourd sacrifice, un tel geste peut aussi constituer une libération. Dans les cas où la culture en question est source d'oppression, les individus doivent être dotés des moyens de s'en émanciper.

Considérer, comme le font les communautariens radicaux, que tous les individus sont tellement liés à leur culture que leurs « fins constitutives » sont partiellement ou entièrement déterminées par ces dernières constitue un postulat anthropologique controversé et potentiellement contraire à la liberté. Si les cultures peuvent parfois constituer des outils de libération, elles sont aussi très souvent imbriquées aux diverses formes de domination qui parsèment la société. Il importe donc de reconnaître la légitimité et la visibilité des appartenances culturelles, mais en ayant pour préoccupation principale la liberté des individus de mettre réellement en pratique leurs conceptions du bien.

Si, comme le souligne Pierre Ansay, le multiculturalisme libéral de Will Kymlicka accorde en principe une importance égale à ces deux dimensions, ses recommandations concrètes rendent leur mariage difficile en pratique. L'octroi de droits culturels collectifs peut en effet facilement contredire les libertés des membres des groupes concernés. Mon point de départ est donc foncièrement distinct de celui de la plupart des multiculturalistes et des communautariens : l'objectif principal devrait résider dans la mise en œuvre de la liberté plutôt que de l'identité. Bien sûr, pour être complète, la liberté requiert la reconnaissance égale du droit et de la capacité à exprimer librement ses appartenances culturelles.

Dans son sens progressiste, la politique devrait avant tout viser à proposer un projet de société s'adressant aux intérêts et aux préférences de tous les individus ou, du moins, d'une majorité d'entre eux.

Toutefois, plutôt que des droits collectifs, l'objectif général de liberté recommanderait d'accorder à chacun le droit effectif de vivre ses appartenances culturelles, ethniques et religieuses. Ce sont les individus et non les groupes – derrière lesquels se cachent souvent les individus les plus puissants – qui doivent se voir reconnaître la liberté d'exprimer leur identité. L'acceptation du port du foulard par les femmes musulmanes n'est nullement contradictoire avec une telle position. Ce qui importe avant tout, c'est d'accorder la priorité au choix individuel : chacun doit pouvoir exprimer son identité de la façon la plus libre possible. Si cela peut passer par l'intégration d'un héritage culturel, cela doit aussi pouvoir mener à des remises en question profondes des identités d'origine ou à des hybridations entre divers référents. Dans tous les cas, l'essentiel est que les individus disposent des moyens d'effectuer de tels choix de façon émancipée.

Ne pas réduire la politique à l'identité

Pour autant, je ne veux absolument pas « expurger l'engagement politique de toute forme d'appartenance communautaire », comme le prétend Pierre Ansay. J'insiste bien sur ce point dans mon livre : le pluralisme des identités individuelles et collectives est à la fois une évidence sociologique et une immense richesse. Et ces dernières constituent souvent dans les faits des références pour l'action collective des citoyens, militants ou professionnels de la politique. En revanche, ce qui pose problème, c'est la volonté typiquement communautarienne de réduire le moteur de l'action politique à ces appartenances culturelles. Quand celles-ci deviennent la source principale ou unique de l'action politique, plusieurs dangers apparaissent : homogénéisation fictive du groupe qui tend à gommer ses différences et contradictions internes, opposition entre un « nous » valorisé à un « eux » dévalorisé et possibilités d'exclusions ou de discriminations des « autres » artificiellement construits. De tels biais peuvent survenir quand la communauté concernée est un groupe ethnoculturel ou religieux, une nation ou une région supranationale comme l'Union européenne. La perspective cosmopolite que je propose suppose au contraire de faire reposer la légitimité de l'action politique sur l'intérêt plutôt que sur une identité partagée. Un projet visant la liberté réelle de chacun serait susceptible de susciter davantage de soutien que les discours sur le « nous » et ce, sans tomber dans les mêmes dérives que les approches communautariennes.

Une approche large des dominations

Plus fondamentalement, mon approche se distingue aussi des soubassements communautariens de la pensée de Pierre Ansay par une volonté d'élargir le débat politique au-delà des questions culturelles et identitaires. Les contraintes externes influençant la capacité des individus à construire leurs projets de vie sont aussi socio-économiques, liées à leur sexe ou à leur orientation sexuelle. De plus, une grande partie de ces influences extérieures aux individus sont imbriquées à des rapports de domination. Le communautarisme se fourvoie donc, d'une part, par son approche unilatéralement positive des contextes culturels et d'autre part, par une lecture excessivement identitaire des rapports sociaux.

Je plaide résolument pour un dépassement de cette focalisation sur l'identitaire et le culturel – auquel Pierre Ansay semble assimiler les contextes éthiques particuliers. Dans son sens progressiste, la politique devrait avant tout viser à proposer un projet de société s'adressant aux intérêts et aux préférences de tous les individus ou, du moins, d'une majorité d'entre eux. Comme le souligne Pierre Ansay, la perspective que je promeus se distingue d'un libéralisme qui percevrait la société comme une simple addition des actes individuels ou comme le résultat d'une libre association contractuelle entre individus rationnels et égaux. Je déconstruis clairement une telle approche individualiste méthodologique dans mon ouvrage et répète à plusieurs reprises que l'action individuelle ne permet ni d'expliquer la société ni de la changer.

Du « tournant culturel » à la liberté

Mais la raison principale de mon opposition à cette forme explicative d'individualisme n'est pas communautarienne. Car ce ne sont pas uniquement les attaches communautaires qui démentent l'utopie du libéralisme formel. Ce sont également les rapports de domination dans lesquels les individus s'insèrent et qui ont des fondements non seulement culturels, mais aussi socio-économiques, liés au genre et à l'orientation sexuelle. Par conséquent et à la différence d'un libéralisme dominant centré sur la tolérance et la diversité, mon libéralisme radical se soucie avant tout de liberté réelle. Il avance l'épanouissement de l'individu comme la fin du politique. Ce qui passe par la libération des multiples formes de domination et par la mise en place de politiques permettant aux individus d'élaborer et de mettre en oeuvre leur conception du bien le plus librement possible.

Outre la reconnaissance des appartenances culturelles et religieuses, il s'agit aussi pour atteindre cet objectif d'égaliser les conditions socio-économiques et d'abolir les discriminations et inégalités liées au genre et à l'orientation sexuelle. Quant aux expériences personnelles motrices de mon engagement auxquelles je me réfère dans mon ouvrage, elles ne reflètent nullement un impensé de type communautarien, comme le pense Pierre Ansay. Loin de représenter une référence identitaire, le fait d'être femme, mère et universitaire constitue avant tout la base de mon intérêt personnel à m'impliquer activement pour une société de liberté.

Plus largement, il est grand temps de sortir de la période ouverte par le « tournant culturel » ayant caractérisé la pensée progressiste pendant plusieurs décennies pour redécouvrir, au-delà du culturel et de l'identitaire, l'intérêt et ses multiples facettes comme l'un des principaux moteurs de l'engagement collectif.

Jean Baubérot, la laïcité au pluriel

@ Jérémie, JACQUEMAIN*Marc — 2013-04-26T09:35:54Z

Professeur émérite (et président d'honneur) de l'École Pratique des Hautes Etudes de Paris, Jean Baubérot (1941) est considéré comme le fondateur de la sociologie de la laïcité, sujet auquel il a dédié toute sa vie d'enseignant et de chercheur. Il occupa longtemps la seule chaire française sur le sujet et fut fondateur en 1995 du groupe de sociologie des religions et de la laïcité du CNRS. Il a écrit vingt-cinq ouvrages et une quantité impressionnante d'articles où il questionne, à la fois au plan historique, sociologique, mais aussi conceptuel, le récit dominant sur la laïcité française, qu'il estime contaminé par ce qu'il appelle l'« intégrisme républicain ». Il est aussi président d'honneur de l'Association pour le droit de mourir dans la dignité.

Depuis quarante cinq ans, Jean Baubérot arpente les territoires de la sociologie des religions et de la laïcité avec une focalisation de plus en plus marquée sur cette dernière depuis la fin des années 70. Il a publié vingt-cinq ouvrages et une quantité d'articles difficiles à recenser. Il a discuté, directement ou par textes interposés, avec à peu près tous les spécialistes du monde. Et il n'arrête pas de donner des conférences, de participer à des consultations ou des commissions. On pourrait donc dire que la sociologie de la laïcité, qui ne s'est dégagée qu'assez récemment de la sociologie des religions, a trouvé avec Jean Baubérot son « père fondateur ».

La France n'a rien d'exceptionnel : la laïcité française s'inscrit dans le vaste panorama des configurations de laïcité dans le monde.

En dépit de cela, il reste probablement perçu comme « atypique » dans le vaste débat public qui agite aujourd'hui le monde francophone sur la laïcité. C'est que, s'il est engagé (et parfois vivement) dans ce débat, Baubérot s'y inscrit à partir précisément de son background historique et sociologique et pas uniquement, comme presque tous les « penseurs » de la laïcité à la française, à partir de positions théoriques abstraites ou de jugements à l'emporte-pièce. Il prend toujours soin de préciser que les pratiques laïques (en particulier en France) se distinguent souvent de ces positions théoriques.

Dans chacun de ses textes, ce que critique Baubérot, c'est moins la laïcité réelle, telle qu'inscrite dans les dispositifs juridiques, que la laïcité narrative, c'est-à-dire les reconstructions plus ou moins fantasmatiques élaborées par les médias avec l'appui d'un certain nombre d'idéologues du républicanisme français, récits au sein desquels le principe de laïcité finit toujours asservi à une vision identitaire.

Exceptionnalité française ?

Il y a donc bien, dans les textes de Baubérot, une double démarche, qu'il prend soin de distinguer, mais qui s'articulent l'une sur l'autre. Il y a, d'un côté, le citoyen engagé, qui dénonce les dérives de la laïcité républicaine « à la française ». C'est celui que l'on retrouve dans des livres comme L'intégrisme républicain contre la laïcité (2006), La laïcité expliquée à Nicolas Sarkozy et à ceux qui écrivent ses discours (2008) ou, tout récemment La laïcité falsifiée (2012).

Mais toujours aux côtés du citoyen engagé, il y a l'enquêteur historique et sociologique, celui qui tente de ramener aux éléments factuels et au contexte. C'est la démarche qui est au cœur de livres comme Les laïcités dans le monde (2007), Une laïcité interculturelle : le Québec, avenir de la France ? (2008) et la somme coécrite avec Micheline Milot, Laïcités sans frontières (2011). Dans le cadre de ce travail savant, au sens plein du terme, deux idées reviennent sans cesse et on peut comprendre qu'elles n'aient pas de quoi plaire aux idéologues de la laïcité « à la française ».

La première de ces idées est précisément que la France n'a rien d'exceptionnel : la laïcité française s'inscrit dans le vaste panorama des configurations de laïcité dans le monde. On a besoin, pour décrire la laïcité française, de la situer dans le cadre englobant des laïcités dont elle est une illustration spécifique et finalement assez composite, empruntant à différents modèles.

La deuxième idée qui revient sans cesse sous la plume de Baubérot est que les « idéologues » de la laïcité, ceux qui l'utilisent comme étendard dans les débats médiatiques, connaissent souvent bien mal la réalité de la laïcité française : la laïcité narrative ignore la laïcité « réelle ». Dans la laïcité narrative, l'importance des exceptions (par exemple le concordat qui fait échapper les trois départements d'Alsace-Moselle au régime commun de séparation) est ignorée ou minimisée tout comme l'ampleur des aides financières de l'État à l'enseignement privé sur l'ensemble du territoire français et bien d'autres dispositifs, plus mineurs où l'État se « compromet » avec la religion.

Les finalités de toute forme de laïcité visent les droits des citoyens : la liberté de conscience et l'égalité entre tous les membres de la société.

La laïcité narrative est aussi, très souvent, un « révisionnisme historique » (l'expression est de nous) : la loi de 1905, organisant la séparation des religions et de l'État est considérée comme une loi anticléricale alors qu'elle fut avant tout, Baubérot prend beaucoup d'énergie à le démontrer, une loi d'extension des libertés civiles, garantissant aux pratiquants de tous les cultes une égale liberté d'expression. Il y avait bien, nous dit l'auteur, une tendance anticléricale « rabique » à l'Assemblée nationale, mais ce courant fut battu. C'est à tort également que l'on fait de cette loi la source du concept de « République laïque » alors que la loi de 1905 ne fait aucune référence à la laïcité : celle-ci n'apparaîtra que bien plus tard, dans la Constitution de 1946.

À ce stade de la présentation, on voit que le travail de Jean Baubérot est difficile à résumer. C'est que l'essentiel de la logique est une démarche de pluralisation et de concrétisation. Même s'il s'appuie sur des convictions fortes, cette démarche aura souvent pour objectif de « remettre du réel » dans des discours sur-saturés d'imaginaire et de représentations totalisantes. On trahirait donc tant le sociologue que le citoyen engagé en essayant de décrire un « système » de sa pensée. Il semble plus utile d'en proposer quelques grands points d'articulation et d'inviter le lecteur à combler les (inévitables) vides en allant lire l'auteur lui-même.

La combinatoire des laïcités

Dans le débat public, la laïcité est souvent ramenée à une idée simple : la séparation des religions et de l'État [1]. Baubérot et Milot relativisent fortement cette définition : « Au fil des processus d'émancipation des États par rapport à la puissance religieuse, la séparation ne représente jamais la visée première de l'organisation politique » (Laïcités sans frontières, p. 75). Mais alors qu'est-ce qui définit fondamentalement la laïcité ?

Essentiellement, deux finalités et deux moyens pour les réaliser.

Les finalités de toute forme de laïcité visent les droits des citoyens : la liberté de conscience (le droit de choisir la croyance que l'on veut ou de n'en choisir aucune) et l'égalité entre tous les membres de la société (la garantie de ne pas être traité différemment par la puissance publique en fonction des croyances auxquelles chacun souscrit). Ces deux principes fondamentaux sont issus de (et légitimités par) l'émergence progressive la tolérance aux XVIIe et XVIIIe siècles : le travail récent de Baubérot fait la part belle à John Locke, Pierre Bayle et Voltaire, qui tous, mais avec des accents différents, ont défendu la tolérance dans un monde de pluralisation religieuse.

La séparation des religions et de l'État, d'une part, et la neutralité de la puissance publique, de l'autre, sont les dispositifs institutionnels qui ont émergé de l'histoire pour traduire dans l'ordre juridique ces deux finalités essentielles. Toutes les formes de laïcité peuvent se définir alors par une articulation spécifique de ces quatre éléments : « Les deux principes relatifs à la tolérance qui ont graduellement été traduits dans le droit, la liberté de conscience et de religion et son prolongement nécessaire dans l'égalité, puis les deux principes d'aménagement politique qui favorisent leur concrétisation, la séparation et la neutralité » (Laïcités sans frontières, p. 80).

À partir de cette définition, si on excepte les théocraties explicites, la plupart des pays du monde pratiquent l'une ou l'autre forme de laïcité et la France n'a en cela rien d'exceptionnel. Mais les quatre éléments ne s'articulent pas de la même façon partout. Baubérot et Milot distinguent ainsi six « modèles » [2] de laïcité, qui vont de la laïcité « autoritaire » à la manière d'Atatürk à la laïcité « de collaboration » où les Églises se voient reconnaître un rôle comme « associations de la société civile » en quelque sorte. Mais il est rare qu'une société soit toute entière inscrite dans un modèle. Ainsi, la laïcité française concrète, si elle comporte des éléments d'anticléricalisme, voire d'autoritarisme, pratique aussi, plus qu'occasionnellement, la collaboration.

Il est intéressant de noter que, dans ce travail d'enquête et de « mise en ordre » socio-historique, Baubérot et sa co-autrice ne prennent pas parti. Ils décrivent les effets laïcisateurs de chacun des modèles mais aussi leurs dérives possibles. Chacun de ces modèles établit une « alchimie » différente entre ces principes et si certains sont renforcés, d'autres sont affaiblis. La laïcité peut donc se définir comme un « cadre de référence » général qui décrit les formes de l'émancipation du politique par rapport au religieux. Ces formes, correspondant à des sociétés et situations historiques différentes, ne peuvent en aucune façon se résumer à un modèle unique : « Ainsi, il n'existe pas une laïcité “substantielle”, intemporelle, pur produit du ciel des idées mais des enjeux politiques et sociétaux qui interpellent continûment les aménagements des régimes de laïcité » (Laïcité sans frontières, p. 120).

Celui qui cherche ses repères dans les débats d'aujourd'hui sur la laïcité peut être déconcerté par une définition aussi générale. Ne dissout-on pas finalement le concept de laïcité en adoptant une focale aussi large ? Baubérot répondrait certainement qu'au contraire, cela permet d'universaliser le concept en le détachant de l'imaginaire « franco- français ». Le cadre analytique (deux principes et deux dispositifs institutionnels pour concrétiser les principes) « provincialise » la laïcité narrative française (et la belge, lorsqu'elle s'en inspire) en montrant qu'elle véhicule une conception non seulement très située de la laïcité, mais en plus mythique : elle ne correspond pas aux pratiques concrètes.

« Il n'existe pas une laïcité “substantielle”, intemporelle, pur produit du ciel des idées mais des enjeux politiques et sociétaux qui interpellent continûment les aménagements des régimes de laïcité. »

Mais ce cadre analytique donne aussi les premiers outils pour amorcer une prise de position normative. S'il n'est pas possible d'évaluer une laïcité hors contexte, on peut cependant anticiper quelles dérives les différents « modèles » sont susceptibles d'engendrer. Pour le dire très schématiquement, les modèles qui hypostasient les dispositifs (la séparation et la neutralité) et les modèles qui mettent avant tout l'accent sur les finalités (la liberté de conscience et l'égalité) ne produisent pas les mêmes types de dangers. La focalisation sur les dispositifs tend à hypertrophier le poids des contraintes publiques sur les individus et donc à menacer leur liberté de conscience : toute forme d'expression religieuse peut y devenir suspecte, voire finir par être réprimée. On pourrait parler du risque de « dérive totalitaire ». À l'inverse, les modèles qui mettent le poids sur les finalités au détriment des dispositifs sont tentés de réintroduire le religieux comme interlocuteur privilégié du pouvoir politique [3]. Dans ce cas, comme le politique est bien obligé de sélectionner les convictions qu'il « reconnaît » comme partenaires, c'est l'égalité entre les citoyens qui est fragilisée : toutes les convictions ne sont plus sur le même pied. On pourrait alors parler (l'expression est de nous), de « dérive théologique ». Un lecteur un peu au fait des débats français et belges sur la laïcité verra tout de suite que cette tension y est omniprésente, même si elle est aujourd'hui fortement parasitée par les fantasmes autour de l'islam.

« Désenchanter » la laïcité

Le citoyen engagé, qui a plaidé dans le cadre de la commission Stasi, contre l'interdiction du foulard musulman à l'école et qui critique l'instrumentalisation d'une certaine laïcité par la xénophobie, s'appuie évidemment sur les travaux du sociologue. C'est ce qui fait sans doute la force de ses démonstrations : l'indignation morale s'appuie toujours sur la volonté de comprendre ce qui peut expliquer les dérapages et de les remettre dans leurs contextes.

Dans L'intégrisme républicain contre la laïcité, l'hypothèse fondamentale est que « la laïcité française n'a pu s'effectuer sans enchanter le processus de sécularisation (ce qui, en fait, le limite) et les instances séculières de sécularisation » (L'intégrisme républicain…, p. 73). En clair, la laïcité française, moins dans ses pratiques que dans sa dimension « narrative », est elle-même tentée de reprendre la place de « fournisseur de sens » qu'avait occupée la religion sous l'Ancien Régime. Elle se comporte comme une sorte de « religion civile », un ensemble de croyances auxquelles le citoyen est contraint d'adhérer pour être un bon citoyen. Bien sûr, cette tentation s'exprime dans un contexte particulier, marqué par la visibilité accrue de l'islam et par la construction imaginaire du « choc des civilisations ». Mais, et c'est là évidemment un point essentiel, ce mouvement est endogène à l'évolution d'une société déjà profondément sécularisée.

Le vrai problème, c'est que, avec la fin de la guerre froide et l'affaiblissement probablement définitif du mouvement ouvrier euro-américain, avec le recul majeur des idéaux égalitaires, l'écroulement de l'idéologie coloniale et la provincialisation de l'Europe, s'effritent les grands récits qui avaient pris, le temps du XXe siècle, le relais du récit religieux. S'inscrivant dans une réflexion sur la modernité tardive inspirée partiellement de sociologues comme Ulrich Beck, Anthony Giddens ou, en France, François Dubet, Baubérot fait le constat de la difficulté de nos sociétés à vivre la fragilisation de ces grands schémas narratifs qui lui donnaient un horizon de sens. Le XXe siècle avait été structuré par le conflit capital/travail et sa traduction (plus qu'ambiguë) dans l'opposition entre monde capitaliste et monde communiste. Dans cette représentation du monde, les deux idéologies opposées partageaient une même idée fondamentale : un monde meilleur allait advenir. Ce n'est pas simple coïncidence si les premières « affaires du foulard » naissent en France au moment de la chute du mur de Berlin : « Pour certains, un transfert se produit et évite de se mettre en question : on va passer de l'imaginaire d'un communisme idéal à celui d'une République idéale » (L'intégrisme républicain…, p. 76).

Baubérot prend le discours « laïque-républicain » à rebours : le besoin de réassurance, d'un monde plus lisible, plus prévisible, et donc plus conservateur, n'est pas seulement l'apanage d'une partie des musulmans de France.

Le point central de l'analyse est là. Certes, le nouveau discours « laïque-républicain » se développe dans un contexte où, effectivement, l'islam de France se fait plus visible. Et c'est bien là l'ironie de la chose, à savoir que la demande d'islam et la demande de laïcité, dans leurs versions intransigeantes, ne sont pas, pour Baubérot, des mouvements opposés mais le même mouvement porté par des groupes différents : « L'opposition foulard/anti-foulard va engendrer un conflit entre deux mouvements de contre-sécularisation, de réenchantement, pourtant acculturés à une société sécularisée » (idem).

En somme, Baubérot prend le discours « laïque-républicain » à rebours : le besoin de réassurance, d'un monde plus lisible, plus prévisible, et donc plus conservateur, n'est pas seulement l'apanage d'une partie des musulmans de France. Il est aussi, et même sans doute, d'abord, au cœur de l'anti-islamisme laïque. Dans un rapport d'enquête de L'international Crisis Group, organisation euro-américaine de repérage des menaces stratégiques [4], fort peu suspecte de sympathie « islamophile », cette inversion ironique est explicitement notée : « Les musulmans de France s'avèrent finalement bien plus individualistes que prévu. À l'inverse, il y a bien un communautarisme républicain qui s'inscrit dans la tradition française de ghettoïsation sociale et d'instrumentalisation clientéliste des élites religieuses » (L'intégrisme républicain…, p. 86).

On conçoit que ces analyses puissent ne pas plaire aux « stars » médiatiques de la « laïcité républicaine à la française ». Mais, ajoute tout de suite l'auteur, ces personnages ne représentent que la « laïcité narrative » : ils ne rendent pas compte des pratiques réelles de la laïcité française, souvent plus accommodantes que le récit qui en est fait (et, par ailleurs, surtout accommodantes à l'égard du catholicisme).

On comprend aussi pourquoi, lors de la fameuse commission Stasi sur la question du voile à l'école, Jean Baubérot se soit retrouvé seul à voter contre l'interdiction. C'est que la « laïcité narrative à la française » emporte une puissance de conviction extrêmement forte dans un contexte de « désenchantement » radical du monde. Elle s'oppose à la religion, mais en se modelant sur elle, et comme l'auteur y insiste souvent, en se modelant précisément sur la religion contre laquelle la laïcisation a dû être conquise en France : le catholicisme. À l'appui de cette analyse, on pourrait sans doute ajouter que ce n'est pas un hasard si la laïcité anti-religieuse et l'institution vaticane (en particulier l'ex-Benoît XVI) partagent, parfois presque au mot près, la même dénonciation du relativisme. C'est que le monde de la modernité tardive, toujours plus capitaliste et toujours plus globalisé, ne fournit plus de repères collectifs et que la tentation de retrouver des certitudes, une « transcendance », qu'elle se dise laïque, républicaine, nationale, catholique, musulmane ou communiste, relève toujours, d'une certaine façon, d'une forme de pensée religieuse. Toutes ces visions ont en commun une nostalgie de la certitude et un fort désir de « normalisation » des comportements.

La critique du « monstre doux »

Pour autant, il ne faudrait pas imaginer Baubérot en « libéral inconditionnel », se satisfaisant d'une société où règnent l'individualisme et du consumérisme débridés. Bien au contraire : dans La laïcité falsifiée, il se livre à une critique sans concession de ce qu'il appelle (à la suite du philosophe italien Raffaele Simone), le « monstre doux », avec des accents parfois inspirés du Meilleur des mondes. Il stigmatise par cette expression la construction d'un univers médiatique qui fait de la télé-réalité le paradigme et le critère d'évaluation de l'expérience ordinaire : « Parfois, comme dans l'affaire DSK, la réalité se met franchement à ressembler à une série télévisée à rebondissements qui passerait en même temps sur toutes les chaînes » (La laïcité falsifiée, p. 108). Il y a donc de bonnes raisons de craindre une société où le spectacle l'emporte sur la réalité, où l'information est remplacée par la communication, où la philosophie du « vivez comme voulez » est proposée à une population qui se préoccupe surtout de vivre comme elle peut. Il y a de bonnes raisons à rechercher à construire du sens collectif dans un monde de plus en plus illisible. Mais ce n'est tout simplement pas là le rôle de la laïcité, dont la vocation n'est pas de servir de « philosophie politique tout terrain » ou de dispositif de « réenchantement du monde », surtout si ce « réenchantement » passe par la construction d'un imaginaire national- identitaire et avant tout anti-musulman.

La laïcité n'est pas là pour pallier à l'effritement des certitudes religieuses ou séculières, mais pour tracer le cadre dans lequel les différentes convictions peuvent, pacifiquement, entrer en concurrence pour la redéfinition de finalités collectives partagées. Tout le travail de Jean Baubérot est au fond d'inviter la laïcité française à se reprendre et, si on nous passe l'expression, à se remettre « les yeux en face des trous ». C'est pourquoi, on ne peut résister à conclure cet article par une phrase qui n'est pas de Baubérot lui-même [5], mais qui exprime particulièrement bien sa pensée, y compris dans sa tonalité souvent teintée d'un peu d'ironie : « À l'heure du triomphe des marques, de la télé-réalité, des jeux de hasard, des menaces virtuelles, de l'horoscope et des extraterrestres, il faut être atteint d'une certaine myopie ou d'un certain strabisme pour ne voir que des foulards ».

[1] Quand il ne s'agit pas tout simplement de l'hostilité à la religion. Séparation et hostilité sont aujourd'hui souvent confondues.

[2] Que, pour des raisons sociologiques ils appellent « idéaltypes », outil sociologique élaboré par Max Weber : un « idéaltype » est une représentation abstraite d'une situation concrète, qui rend certains aspects spécifiques plus saillants que d'autres et facilite ainsi l'analyse mais en simplifiant la situation en question.

[3] Ou, plus exactement, les communautés convictionnelles : des philosophes comme Veit Bader ou Jürgen Habermas reconnaissent évidemment le droit des athées de s'organiser aussi en interlocuteurs de l'État.

[4] Pour le vérifier, consulter le site : www.crisisgroup.org/fr.

[5] Cette phrase est du philosophe français Joël Roman.

Un balai polysémique

@ Jérémie, LE PAIGE*Hugues — 2013-04-26T09:35:51Z

Dans la profonde crise politicomorale que traverse la France avec l'affaire Cahuzac et ses annexes, il fallait s'attendre à des dérapages en tous genres. Le « balai » de Jean-Luc Mélenchon y figure en bonne place. On se souvient de la sortie du dirigeant du Parti de Gauche plaidant en faveur « d'un grand coup de balai (…) pour purifier cette atmosphère politique absolument insupportable » et de la polémique qui s'en suivit y compris au sein du Front de Gauche. Outre les ambiguïtés d'une campagne moraliste [1], l'image du « balai » est historiquement et idéologiquement associée à l'extrême droite et au slogan « tous pourris ». Il suffit de se rappeler l'usage propagandisque qu'en faisait, chez nous, Degrelle et le rexisme. Mélenchon et ses amis contestent cette interprétation et publient d'ailleurs sur leur site une affiche de la SFIO de 1932 où un prolétaire balaie le régime plongé dans les affaires. Ils y ajoutent la célèbre affiche de Victor Déni créée en 1920 et représentant Vladimir Ilitch Lénine balayant le monde des banquiers, des juges et des monarques. En quelque sorte, Mélenchon voudrait attribuer une valeur polysémique à l'image du balai. Nuance, tout de même, car l'affiche soviétique ne balaie pas les « pourris » mais les « maîtres du capitalisme et leurs valets ». Quant au combat et au sort de la SFIO dans les années 30/40, il n'est pas certains que l'on puisse en faire une référence absolue… Certes on peut aussi remonter à Blanqui qui fait référence au « coup de balai général » dans le Père Peinard, son journal fondé en 1880. Et le président Mao, lui-même, dans les maximes du Petit livre rouge écrit que « Là où le balai ne passe pas, la poussière ne s'en va pas d'elle-même ». Mais l'utilisation du balai se voulait porteur d'un autre sens dans des contextes peu comparables.

Chez Mélenchon qui a aussi évoqué « la pourriture intrinsèque du système », l'image du balai est associée au mot « purification » : ici les références sont plutôt celles du Front National que de la gauche radicale. On connaît les penchants populistes (assumés) de l'ancien candidat à la présidentielle. Déjà, en 2010, le titre de son ouvrage de combat « Qu'ils s'en aillent tous » anticipait le futur « Tutti a Casa » de Beppe Grillo. Et la dénonciation de « la caste arrogante » (du monde politique et médiatique) rejoint les accents du Mouvement 5 Stelle dont le récent succès semble fasciner certains milieux de la gauche radicale pas très soucieux d'analyser la véritable nature de ce mouvement. Curieusement, ce populisme ne tient pas tellement au programme politique du Parti de Gauche mais plutôt aux « éléments de langage » – pour reprendre une expression favorite de la « caste » – adoptés par Jean-Luc Mélenchon. On comprend évidemment le calcul tactique et la volonté de tenter de récupérer une partie de l'électorat populaire (venant notamment de la gauche) qui, face au cocktail détonant de la crise et des affaires, sera inévitablement attiré par le Front National. Mais le pari est risqué : non seulement le résultat est loin d'être acquis mais il peut avoir pour conséquences de légitimer un peu plus la formation de Marine Le Pen qui n'en demande pas tant. Cette bataille d'image est un jeu dangereux qui ne peut que plonger un peu plus la France dans la confusion idéologique. Le coup de balai risque de se transformer en boomerang. Et Mélenchon devrait désormais savoir que le balai de Marine est plus gros que le balai de Jean-Luc…

[1] Voir mon Blog-Notes du 6 avril 2013.