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FOCUS : De Zemmour à Charlie

Jeunes : comment ils se radicalisent

Younous LAMGHARI
Islamologue

On en parlait déjà avant la « semaine Charlie », on en parle encore plus depuis : des jeunes Belges partent en Syrie ou en Irak, et tout le monde panique… Comment est-ce possible ? Et que faire avec ceux qui reviennent ? La faute à qui ? Aux parents ? À l’école ? Aux mosquées ?… Et pourtant, le phénomène ne tombe pas du ciel. Mais l’analyse est forcément complexe.

Les attentats meurtriers de Paris, visant le journal Charlie Hebdo et une épicerie casher, et l’opération antiterroriste menée à plusieurs endroits en Belgique, le 15 janvier, ont remis au-devant de la scène le débat sur « la radicalisation de nos jeunes » et des départs (et retours) en Syrie. Depuis l’émergence de la problématique des départs en Syrie en 2013, des dizaines d’analyses ont émergé, émanant de personnes plus ou moins expertes qui essaient d’expliquer pourquoi des personnes se radicalisent et sont tentées de passer à l’action violente. Toutefois, un phénomène aussi complexe se trouve souvent analysé sous un prisme particulier, celui du domaine de prédilection du spécialiste, ce qui a souvent comme conséquence de surestimer/sous-estimer certains paramètres et d’engendrer, le plus souvent, une approche forcément réductrice. La problématique de la radicalisation appelle nécessairement une approche à la fois plus holistique et nuancée. Ce texte livre de manière synthétique le résultat d’observations ethnographiques s’étalant sur plusieurs années.

Le terme « jihadisme » est tellement chargé de référence à l’islam qu’il finit par occulter les paramètres non théologiques à l’œuvre dans l’action violente.

Commençons par nous intéresser aux concepts. De quoi parlons- nous ? Qu’est-ce que la radicalisation  ? Et qu’est-ce qui la différencie du jihadisme ou du terrorisme  ? Le terme « islamique » a été tellement accolé au mot radicalisation qu’il semble dorénavant lui servir de suffixe, si bien que certain-e-s en arrivent à oublier que le phénomène de radicalisation n’est propre ni à l’islam, ni aux religions. La radicalisation se réfère plutôt « au processus de développement de croyances extrêmes et d’idéologies qui remettent en question le statu quo et rejettent le compromis » [1] (Borum, 2011 ; Schmid, 2013). C’est peut-être pour cette raison qu’El Ghabri et Gharbaoui n’utilisent pas la notion de terrorisme [2], estimant qu’elle « demeure imprécise, ambiguë, et dépourvue de signification légale claire ». Le terme « jihadisme  » quant à lui est tellement chargé de référence à l’islam qu’il finit par occulter les paramètres non théologiques à l’œuvre dans l’action violente commise par référence ou au nom de celui-ci.

Limitons-nous donc au concept de radicalisation, en considérant que la radicalisation islamique en est l’une des manifestations. Dans notre démarche, nous retenons la définition des criminologues, mais la nourrissons des apports d’autres disciplines telles que la sociologie, la psychologie sociale ou encore l’islamologie pour formuler une définition particulière de la radicalisation islamique en contexte séculier : « La radicalisation islamique en contexte occidental séculier est un processus qui engage quatre sphères en interaction. Chacune des sphères est composée d’un ensemble d’éléments en tension. Chaque élément agit comme une pierre dans l’édification de la posture radicale. Les individus se positionnent différemment dans chaque sphère. Pour être radical, il n’est pas nécessaire de réunir tous les éléments mais une masse critique de chaque sphère, différente d’une personne à l’autre, en fonction de paramètres qui lui sont propres. De toutes les sphères, celles identitaire et religieuse sont les plus déterminantes  ». Avant de mettre en lumière chacune des sphères, tirons quelques conclusions de la définition que nous venons de formuler :

1. La radicalisation islamique est un processus qui s’inscrit dans une certaine temporalité. Elle est le fruit des conditions qui la font naître et ne préexiste pas à celles-ci. Ce constat permet de tempérer le débat sur le rôle des textes islamiques dans la fabrication des penchants violents et de relier ces derniers aux conditions dans lesquelles ils se construisent en interaction avec d’autres éléments de contexte.

2. Étant donné que l’on a qualifié la radicalisation de processus, on peut légitimement en conclure que c’est une réalité en mouvement dans le temps et dans l’espace. Par un raisonnement similaire, on peut raisonnablement estimer que les individus qui s’y situent ne se retrouvent pas au même stade. Un processus n’étant pas nécessairement quelque chose de linéaire, cela implique que non seulement les individus se répartissent de manière inégale à l’intérieur du champ radical, mais aussi qu’ils peuvent changer de posture lorsque l’interaction entre les quatre sphères aboutit à une nouvelle configuration du fait d’un mouvement dans une ou plusieurs sphères.

3. Sachant ce caractère mouvant, on peut conclure que la diversité des profils des radicaux tient autant à l’interaction sans cesse renouvelée des différentes sphères qu’au mouvement continu à l’intérieur de chacune d’elles. Cela veut dire que les individus inscrits dans un processus de radicalisation ne se situent pas sur la même échelle, ne font pas mobiliser les mêmes ingrédients et peuvent à tout moment changer d’orientation.

4. Les sphères étant en interaction, tout mouvement ou changement qui affecte l’une est susceptible d’affecter les trois autres [3].

5. La diversité des profils, la multiplicité des motifs et des trajectoires compliquent la formulation de toute réponse politique au phénomène de radicalisation.

La diversité des profils, la multiplicité des motifs et des trajectoires compliquent la formulation de toute réponse politique au phénomène de radicalisation.

Cela étant posé, explorons maintenant plus avant, mais très brièvement, chaque sphère. Plusieurs paramètres entrent en jeu dans le processus de radicalisation.

La sphère identitaire

La presque totalité des individus qui se radicalisent sont porteurs d’univers culturels composites. Soit ils sont d’origine étrangère, soit ils sont convertis. Beaucoup sont issus de familles monoparentales. Le déracinement culturel n’est pas sans effet sur le processus de construction identitaire chez l’adolescent. Trouver une cohérence entre les différentes facettes de l’identité du jeune musulman d’origine immigrée (ou pas) n’est pas chose aisée. Tiraillé entre une culture familiale tendant à l’orienter vers l’univers culturel d’origine et les injonctions de l’environnement séculier dans lequel il évolue, le jeune opère des choix et fait des synthèses et des bricolages. L’échec de la transmission mémorielle, la « double absence » des pères [4], les besoins de sens, de sécurité, d’appartenir à un groupe valorisé non satisfaits, autant de facteurs qui placent l’adolescent dans un état de « stress identitaire  ». S’en suivent souvent des situations d’échec scolaire et/ou de repli sur le groupe d’appartenance. Lorsque les besoins de valorisation et de reconnaissance ne sont pas remplis par les parents, les pairs, l’école, la société, le jeune adolescent cherche d’autres voies d’accomplissement  : sport, musique, théâtre, délinquance, ascension sociale, religion…

La sphère religieuse

Pour des raisons qui seraient trop longues à détailler ici, des jeunes se détournent des vecteurs de transmission de l’islam majoritaire institutionnalisé (les mosquées, les associations ethnoreligieuses traditionnelles, les professeurs de religion islamique et autres conseillers musulmans) pour chercher à construire leur religiosité dans des espaces plus informels (rue, maisons de quartier, clubs de sport, école…) ou virtuels (réseaux sociaux…). Plus le jeune tend à construire sa religiosité de manière virtuelle, moins l’institution traditionnelle a d’emprise sur elle et plus il s’expose à des discours qui échappent au contrôle des institutions officielles. Ainsi s’opère la première rupture. Une autre rupture s’opère en parallèle, sur le plan théologique cette fois, avec l’islam majoritaire (englobant les salafistes quiétistes [5]). Des concepts mobilisés par le salafisme militant contestataire, qui puise ses références dans une double matrice, celle de l’école dite de Najd qui incarne le wahhabisme, et celle d’un courant particulier apparenté aux frères musulmans, dit le qutbisme [6]. Un syncrétisme est fait entre des concepts tels que la Hijra [7], al-Walaa wal-Baraa [8] promus par le salafisme toutes tendances confondues, d’autres concepts issus de la pensée frériste traditionnelle, tels que l’établissement du Califat ; et d’autres encore plus spécifiques à la matrice qutbiste, à savoir les idées de Hâkimiyya [9], de Tâghût [10], de Jâhiliyya [11], de Takfîr (excommunication) et de Jihad obligatoire individuel [12]. Une fois cette double rupture réalisée, le divorce avec le corps social devient inéluctable, l’individu éprouve alors peu d’attaches, voire rejette autant l’ordre social et politique que l’éthos musulman majoritaire. C’est là qu’une certaine eschatologie apocalyptique vient donner un sens à une projection dans le terrain syrien par exemple [13].

La dimension géopolitique au Moyen-Orient

Les interventions occidentales en terre d’islam, et la colonisation israélienne sont des éléments qui participent à forger un sentiment d’injustice chez de nombreux musulmans. Les musulmans d’Occident ne sont majoritairement pas insensibles au sort des musulmans d’ailleurs, le sentiment d’appartenir à une seule Oumma [14], fût-ce sur le plan affectif, transcende de nombreux clivages ethnonationaux et théologiques. De la dernière invasion américaine de l’Irak (2003 – qui a abouti au développement de Daesh) à la guerre en Syrie, la région paie les frais d’une lutte d’influence entre l’Arabie Saoudite et d’autres pays de la région d’un côté et l’Iran de l’autre, et d’une politique occidentale titubante et quelque peu incertaine. Ce climat joue comme un appel d’air en direction de sunnites et de chiites étrangers qui viennent jouer sur le théâtre syrien une pièce dont ils ne sont ni les scénaristes ni les réalisateurs [15].

La dimension socioéconomique et politique

De nombreux musulmans ont le sentiment d’être stigmatisés, discriminés, relégués sur les plans social, économique et politique. De façon générale, les débats publics autour de l’islam produisent un sentiment de déficit de reconnaissance et de stigmatisation. La situation sur le marché du travail ou à l’école procure un sentiment profond d’inégalité des chances. Certaines expériences malheureuses avec la police, la justice et le système pénitencier laissent un goût d’injustice. Ces sentiments ne sont pas nécessairement le fruit d’expériences vécues, mais peuvent provenir d’un processus d’identification. Tandis que certains puisent dans ces sentiments le carburant d’un engagement dans des voies « loyales » de contestation (associations diverses dont celles de lutte contre la discrimination, syndicats, partis politiques…), d’autres tournent le dos à ce système, lassés de l’incapacité qu’ils perçoivent chez les premiers de réellement peser sur la réalité, et convaincus que « le système » ne permettra jamais l’émancipation des musulmans.

Pendant que certains amortissent la tension centre/périphérie, en venant se frotter au système avec des revendications allant dans le sens de la normalisation du fait musulman et de la légitimation de l’identité musulmane, d’autres se mettent en marge et se réfugient dans l’orthopraxie et la quête d’authenticité [16], tandis que d’autres encore remettent le « système », l’Occident et le leadership musulman en cause et empruntent des voies de contestation [17]. Ces dernières peuvent se limiter à un niveau rhétorique, mais néanmoins performatif, via les réseaux sociaux, l’édition de livres et l’organisation de conférences, ou bien se chercher des espaces et des modalités de concrétisation (prosélytisme dans des espaces divers, recrutement et départ vers des zones de combat à l’étranger…). Les théories du complot (qui serait l’œuvre du « système », de l’Occident, des juifs, des francs-maçons…) viennent dans certains cas ajouter une couche à tout cela, « systématisant » une vision anxiogène et binaire du monde chez un nombre croissant d’individus.

Nous soutenons que ces quatre sphères jouent un rôle fondamental dans la fabrication de l’être radical, et ce de manière différente d’un individu à l’autre en fonction du poids que chacune de ces dimensions a pesé dans sa trajectoire de vie. La sphère socioéconomique et politique et le contexte géopolitique produisent de l’inconfort moral [18] chez certains tandis que les ruptures religieuse et identitaire permettent d’augmenter le degré de tolérance à la violence et de briser les barrières morales qui s’opposent à l’usage de celle-ci. Nous soutenons également que l’effet des dimensions identitaire et religieuse est le plus déterminant. Une double rupture les frappant est indispensable à la construction d’une posture religieuse radicale tandis qu’un inconfort dans les deux autres sphères peut être résolu grâce à des stratégies qui se déploient à l’intérieur de l’ordre social.

[1] R. Borum, 2011 ; A.P Schmid, 2013 cités par Pauwels, Brion et al (2014) « Comprendre et expliquer le rôle des nouveaux médias sociaux dans la formation de l’extrémisme violent » www.belspo.be/belspo/fedra/TA/synTA043_fr.pdf

[2] M. El Ghabri, S. Gharbaoui, « Qui sont ces Belges partis combattre en Syrie ? », Etopia 2014. www.etopia.be/spip.php ?article2832

[3] À titre d’exemple, la proposition de déchéance de la nationalité – et sa mise en pratique probable – a un effet sur la sphère identitaire chez certains individus, ce qui par ricochet peut entrer en interaction avec au moins l’une des autres sphères et aboutir, in fine, à l’inverse de l’effet escompté.

[4] A. Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré ? 1999, Seuil, Paris.

[5] Branche majoritaire du salafisme contemporain. Apolitique, elle prône l’orthopraxie et la revivification de la pureté originelle du message prophétique, tel que l’auraient interprété les trois premières générations de musulmans.

[6] Sayyid Qutb (1906–1966) est l’une des figures historiques du mouvement des frères musulmans. Persécuté par le régime de Nasser en Égypte, il a influencé toute la mouvance islamiste par ses idées radicales. Déclarant les régimes arabes impies, il fut avec al- Mawdûdî (1903–1979) l’un des principaux théoriciens et promoteurs des idées de Hâkimiyya de Jâhiliyya qui participent, depuis, à la construction de l’idéologie jihadiste. Certes, le mouvement des frères musulmans a pris officiellement distance avec ces idées à travers un livre de son guide suprême al – Hudaybî, publié en 1977, intitulé « Prédicateurs, non juges ». Néanmoins, ces concepts, notamment celui de Hâkimiyya, n’ont jamais complètement disparu de l’inconscient de la mouvance islamiste (prise dans le sens large).

[7] Migration salutaire. Selon Mohamed-Ali Adraoui, la Hijra constitue « la principale particularité sociologique du salafisme quiétiste en France », Du Golfe aux banlieues, éditions PUF, Paris 2013, p.112.

[8] Alliance et désaveu. Autrement dit, le musulman a le devoir de se solidariser avec les musulmans et de se désolidariser des non-musulmans.

[9] Souveraineté exclusive. Concept selon lequel le pouvoir de légiférer revient à Dieu seul. Par conséquent, toute forme de législation par les humains est considérée comme une offense à Dieu.

[10] Idole. Dans le langage coranique, ce terme fait référence à toute entité, matérielle ou symbolique, adorée en dehors de Dieu. Le courant qutbiste en fait un usage politique. Tantôt, ce sont les gouverneurs arabes qui sont qualifiés de Tâghût ; tantôt c’est la démocratie, ou la laïcité comme chez Aïssam Aït Yahya par exemple dans De l’idéologie islamique française, CIRD, 2011.

[11] Ignorance. L’idée selon laquelle les sociétés arabes sont retombées dans l’état d’ignorance (donc de paganisme, d’incroyance) préislamique. L’idée d’excommunication en est concomitante.

[12] Al-Jihâd Fard Ayn. C’est Abdallah Azzam (1941 –1989) qui forgea cette fatwa en 1983 en plein jihad contre les Soviétiques en Afghanistan. Lorsqu’un territoire musulman est attaqué, le jihad s’applique personnellement aux habitants du pays, puis à leurs voisins, et ainsi de suite jusqu’à gagner la terre entière. Voir J-P Filliu, La véritable histoire d’al-Qaida, Fayard/Pluriel, 2010, p. 29.

[13] Omero Marongiu-Perria « Pourquoi les jeunes musulmans basculent dans le radicalisme sectaire ». ZamanFrance, 19 novembre 2014.

[14] Communauté des musulmans, indépendamment de leur nationalité (NDLR).

[15] F. Burgat, « Djihadistes sans frontières ». Orientxx.info. 27 octobre 2014.

[16] Ou bien investissent le champ communautaire dans lequel ils puisent des ressources matérielles et symboliques qui leur permettent une certaine autonomie à l’égard de l’ordre social, tel qu’observé chez les communautés originaires de Turquie. C’est alors la communauté qui se charge de fournir autant le vaccin que le remède aux blessures morales. Cela permet, in fine, d’atténuer l’inconfort moral. C’est ce qui pourrait expliquer la très faible proportion d’individus d’origine turque dans les rangs des personnes parties combattre en Syrie.

[17] Ce point est plus amplement développé dans Y. Lamghari et C. Torrekens, « L’islam à Bruxelles : mobilisations identitaires et politiques » in Torrekens, Sacco et Devleeshouwer (eds), Bruxelles, ville Mosaïque, éditions de l’Université de Bruxelles, 2015.

[18] L’inconfort moral peut être défini comme « la tension entre le statu quo (la situation de vie telle qu’elle est) et les besoins fondamentaux (la situation de vie vers laquelle on tend) d’un individu ou d’une communauté », Pauwels, Brion et al., op. cit., 2014.