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UNE OEUVRE

Jean-Claude Michéa, philosophe communautarien socialiste

Pierre ANSAY
Docteur en philosophie, Pierre Ansay est l’auteur de nombreux ouvrages, dont "Le capitalisme dans la vie quotidienne", "L’Homme résistant", "Le désir automobile", "Le dictionnaire des solidarités" (...)

Jean-Claude Michea (1950) est un philosophe français, professeur de philosophie à Montpellier. Son œuvre a contribué à faire connaître les écrits politiques de Georges Orwell et de Christopher Lasch.

Critique féroce de la gauche intellectuelle française, il a notamment publié (le tout aux éditions Climats) :

Orwell, Anarchiste Tory (1995), Les intellectuels, le peuple et le ballon rond (1998), Impasse Adam Smith (2002), Orwell éducateur (2003), L’Empire du moindre mal : essai sur la civilisation libérale (2007) et tout récemment Le complexe d’Orphée : la Gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès (2011).

Michéa philosophe à coups de marteau. Pour comprendre sa dynamique de pensée, il faut connaître ses éducateurs, sa cible privilégiée et l’adversaire qu’il combat. Ses éducateurs  : Marcel Mauss et l’économie du don, Georges Orwell et la décence commune et Christopher Lasch et la culture du narcissisme. Sa cible privilégiée : le nomade attalien ou, plus précis, les intellectuels libéraux de gauche comme pervertisseurs du langage, mépris des pratiques de lutte enracinées, sectateurs enthousiastes de l’idéologie libérale et ouvreurs de piste pour les marchés capitalistes. L’adversaire qu’il combat : le pacte luciférien conclu au XIXe siècle entre le socialisme et la gauche républicaine moderniste. Sans doute n’est-ce pas trahir sa pensée qu’en faire un communautarien socialiste [1] animé d’une foi révolutionnaire anarchiste et localiste.

Les communautés socialistes doivent se désolidariser de la gauche

Provocateur ? Certes, mais moins scandaleux qu’il paraît quand on positionne la thèse dans l’histoire spécifique du mouvement ouvrier en France [2]. À l’aube du XIXe siècle, la gauche, en France, est le parti du progrès, de la science et des libertés. Elle s’oppose à la droite cléricale, aux propriétaires terriens et aux forces de la réaction.

Il est encore aujourd’hui inscrit dans le logiciel des progressistes français que la droite est réactionnaire et passéiste et qu’il faut être moderne à tout prix, devenir des hommes sans qualités, sans terroir, des individualistes ouverts à toute nouveauté, ce qu’Attali nommait des monades onanistes. Tout l’effort de Michéa, et là il rejoint sans doute Hardt et Negri auxquels il s’oppose par ailleurs frontalement, est de nous persuader de l’infinie modernité, du caractère révolutionnaire du capitalisme, suivant en cela les leçons de Marx qui l’avait bien compris [3].

Dès lors, la gauche va naître au sein d’un compromis historique que Michéa situe après l’affaire Dreyfus, par la fusion des forces sociales du mouvement ouvrier avec celles du camp républicain, héritier du Siècle des lumières, avec ses dynamiques de progrès, social, politique, scientifique et technique. Mais dans l’eau de ce bain complexe où le mouvement ouvrier va se noyer, il y a l’idéologie libérale qui ne cesse de croître et de légitimer toutes les avancées techno-marchandes du capitalisme.

"La gauche va naître au sein d’un compromis historique que Michéa situe après l’affaire Dreyfus, par la fusion des forces sociales du mouvement ouvrier avec celles du camp républicain, héritier du Siècle des lumières."

« Le socialisme ouvrier se construit donc, dès l’origine, dans un rapport éminemment critique à la modernité, avant tout à son individualisme destructeur […]. Le projet socialiste est philosophiquement porté, à sa naissance, par le désir qu’ont les premiers travailleurs modernes de protéger, contre les effets déshumanisants du libéralisme industriel, un certain nombre de formes d’existence communautaire dont ils ont perçu intuitivement – et non grâce à une science importée de l’extérieur par de bienveillants tuteurs – qu’elles constituaient l’horizon culturel indépassable de toute vie humaine digne de ce nom. » [4]

Le mouvement ouvrier socialiste pactise alors avec la gauche moderniste en y recueillant au passage un mixte d’acquis indiscutables et toute la soude caustique appropriée pour imploser sa propre culture solidaire [5]. La gauche devient dès lors « une simple machine politique destinée à légitimer culturellement, au nom du “progrès” et de la “modernisation”, toutes les fuites en avant de la civilisation libérale » [6].

Les fondamentaux de la philosophie communautarienne

Cette philosophie se déploie autant dans ses positions que dans une vigoureuse critique de la philosophie libérale. Pour les philosophes communautariens, la légitimité politique se fonde sur la tradition et non sur un contrat social conclu dans un présent sans épaisseur comme le prétend la philosophie libérale.

Nous construisons notre personnalité à partir de nombreuses convictions partagées au sein d’ensembles communautaires, comme la famille, notre nation, notre association ou le parti politique auquel nous sommes affiliés. Notre personnalité est faite d’approbations et de reprises critiques vis-à-vis de sa tradition, de ses origines et le bien n’est pas toujours l’objet d’un choix mais souvent d’un héritage familial et éducatif.

Pour Sandel, un des plus éminents philosophes communautariens, le bien réside souvent dans le plein développement de certains attachements familiers, nationaux, religieux, morale populaire, dévouement parental, sacrifice national et ces dévouements et sacrifices sont constitutifs de notre identité. C’est, en partie du moins, une affaire collective. Le bien est réalisé au sein d’un processus d’auto-découverte et moins d’invention de soi à partir d’un arrachement-négation de sa tradition. Et même si nous donnons un crédit certain au fait de s’arracher, de contester sa tradition, cela signifie encore se construire à partir d’elle.

Les cadres de référence à partir desquels nous allons nous construire et nous situer ne sont pas là à notre disposition comme des marchandises que nous achèterions au supermarché, mais ils sont constitutifs de nous-mêmes, ils nous habitent et construisent souvent notre identité à notre insu, par des processus non assumés consciemment. Je me découvre et je m’invente à partir d’un espace de dialogue, d’une communauté où je suis reconnu et où je désire être reconnu, voire même où je lutte pour imposer ma reconnaissance, ma singularité, même si elle se déprend de ses héritages. Je ne suis pas le maître absolu de mon identité. Une valeur n’a de sens pour moi que si elle est socialement reconnue par les autres. Adhérer à une valeur, c’est toujours adhérer à une communauté de sens, à une tradition ou à tout le moins à de nouvelles propositions avancées dans le dialogue par des autrui significatifs pour moi.

Certes, certaines conceptions de la vie bonne sont aliénantes, inauthentiques, et d’autres sont bonnes et il serait inapproprié de considérer que le communautarien rejette la liberté individuelle de choisir. Le communautarien exerce sa liberté en jugeant des conceptions pour en privilégier certaines. S’engager pour une cause déterminée implique des valeurs affectives, émotionnelles , un amour pour le particulier, pour une lutte ici et maintenant avec d’autres sujets qu’autrefois on appelait camarades. Quand je m’implique personnellement par mon engagement afin de construire une société juste, ce qui est construit est l’objet de mon amour et de mon dévouement avec les autres et pour les autres. Ainsi, la grève est une expérience morale, culturelle autant que sociale et politique. Michéa est en plein là-dedans.

Marcel Mauss et l’économie du don

Pour Mauss, le socialisme est avant tout une éthique, une philosophie de l’éducation, un engagement coopératif. Il n’a pas de problème avec le qualificatif dont sont affublés les premiers socialistes  : les partageux. « Le socialisme prétend agir sur l’ensemble des faits sociaux. Ceux-ci sont de nature psychique ; l’action socialiste sera donc, par nature, psychique… Elle doit susciter, dans l’individu et le groupe à la fois, ces nouvelles formes de vie, qui seront celles de la société future… En un mot, l’action socialiste forge, dès notre temps, la charpente, la forme métallique hardie de la société de demain. » [7]

"Toute société ne tient ensemble que parce ses sujets sont éduqués et orientés par la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre."

Toute société ne tient ensemble que parce ses sujets sont éduqués et orientés par la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Donner valorise la générosité, le partage, recevoir enseigne que ce que l’on reçoit n’est pas un dû inconditionnel mais une valorisation, une récompense que la société nous décerne et rendre renvoie à la réciprocité : tout le contraire de la personnalité narcissique, égotiste, égocentrique et égoïste.

Cette économie du don s’oppose à l’échange marchand régi par le droit, échange qui conforte l’indépendance grâce au médium de l’argent. Quand je paie, je romps la noria des dons et des contre-dons, je peux me comporter comme une monade autonome, je n’ai besoin de personne, je roule en Harley Davidson.

Mais la logique du don constitue, selon Michéa et Mauss, le socle universel des sociétés : elle organise et développe notre humanité, elle s’oppose à la toutepuissance infantile qui veut tout tout de suite : « Il suffit d’observer durant vingt-quatre heures la vie quotidienne effective de la majorité des êtres humains… pour découvrir que le don, l’entraide et la civilité continuent de marquer une part non négligeable des rapports concrets entre les individus » [8].

Étonnamment, si l’on suit Michéa, les « sujets capitalistes » ne peuvent jouer le jeu marchand-libéral correctement que s’ils disposent d’une armature morale extérieure aux jeux souvent aveugles et égoïstes de l’échange marchand. Pour que les gens entrent dans le double système droit-marché, il faut qu’ils soient éduqués par des valeurs morales comme l’honnêteté, la confiance, le respect des engagements et de la parole donnée.

En quelque sorte, pour devenir un bon « marchand », il faut développer au préalable des aptitudes pré-marchandes, voire résolument non marchandes, ce qui conduit, Michéa le relève, à des attitudes profondément schizophréniques chez les partisans de la droite traditionnelle qui déplorent les conséquences culturelles de leurs propres engagements économiques, à l’inverse de la gauche caviaro-libérale qui adore les conséquences culturelles du marché capitaliste qu’elle feint encore de combattre dans ses dimensions économiques.

Orwell et la common decency

«  Contrairement à Marx – pour qui l’idéal socialiste devait uniquement reposer sur la science – Orwell a toujours pensé que la critique du capitalisme prenait sa source dans un sentiment moral d’indignation et de justice. » [9] La mentalité de l’homme ordinaire, ce qu’il nomme la « common decency  », est celle de l’homme que le pouvoir indiffère, « qui n’éprouve guère le besoin, pour exister à ses propres yeux, d’exercer une emprise violente sur ses semblables » [10].

Orwell valorise les sentiments ordinaires, ces capacités d’amour, d’amitié, de courage, d’intégrité, et « s’il y a un espoir, il réside chez les prolétaires », à cause de leur armature morale non pervertie qui fait lien et solidarité. Il s’agit là d’une pratique quotidienne de la civilité, de l’entraide, du respect mutuel et de la réciprocité bienveillante qu’Orwell a cru déceler chez les Espagnols lors de la guerre civile : « Avec leur décence innée et cette pointe d’anarchisme toujours présente en eux qui rendraient même les débuts du socialisme supportables ».

"Pour que les gens entrent dans le double système droit-marché, il faut qu’ils soient éduqués par des valeurs morales comme l’honnêteté, la confiance, le respect des engagements et de la parole donnée."

Ces manières de donner, de recevoir et de rendre peuvent, selon lui, constituer la base psychologique du socialisme. Pour illustrer, ce souvenir de la guerre d’Espagne où Orwell est face aux tranchées fascistes : « Un homme qui devait probablement porter un message à un officier, jaillit de la tranchée et se mit à courir, complètement exposé, sur le sommet du parapet. Il était à moitié habillé et, tout en courant, retenait son pantalon avec ses mains. Je m’abstins de tirer sur lui. […] Si je n’ai pas tiré, c’est en partie à cause de ce petit détail du pantalon. J’étais venu ici pour tirer sur des “fascistes”. Mais un homme qui retient son pantalon à deux mains n’est pas un “fasciste”  : c’est manifestement un semblable, un frère, sur lequel on n’a pas le cœur de tirer » [11].

Cette « décence commune » se traduit aussi chez lui par une attention portée à la clarté et la précision de son langage, à la volonté explicite de pouvoir être lu et compris par le maximum de gens. Sa tâche était, précise-t-il dans Quai de Wigan, de redécouvrir et de donner à voir « cet idéal de justice et de liberté qui se trouvait maintenant entièrement enseveli sous des couches superposées de prétentions doctrinaires et de progressisme à la dernière mode, en sorte qu’il est comme un diamant caché sous une montagne de crottin. La tâche d’un vrai socialiste est de le ramener à jour » [12].

Christopher Lasch et la culture du narcissisme

Pour Lasch [13], les mutations du capitalisme engendrent en écho des mutations profondes du psychisme individuel et social. Sans doute qu’à la racine, il y a l’évidement du moi et le sentiment d’impuissance qui l’habite. L’homme « capitalisté » est un homme dissout et bientôt dissolu quand il écoutera les sirènes déconnantes des adorateurs gauchistes de Sade. Les thérapeutes qui s’allongent sur le divan du philosophe convergent dans le constat : impression tenace et douloureuse, chez leurs patients, d’un sentiment de vide imprégné d’une angoisse sourde. Narcisse est un individu a-historique, soumis à l’auto-dictature du présent. Le Narcisse se vit comme impuissant devant les apocalypses mondiales et collectives que lui ressassent les médias annonçant autant les catastrophes que notre impuissance à les éviter : on est passé sans y prendre garde de la lutte finale aux catastrophes finales. Narcisse a perdu tout espoir de changer la société et même de la comprendre. Il est en quête incessante de valorisation de soi. La séduction joue dans ce déploiement relationnel un rôle essentiel : les autres doivent m’aimer et m’admirer et je ne reculerai devant aucune manipulation affective pour y parvenir, je contrôlerai les impressions que je donne de moi à autrui, je feindrai la compréhension même si autrui est aussi fatiguant, il importe moins de le convaincre par des arguments rationnels que par une approche charmeuse.

Mais Narcisse en vient à mépriser ceux dont il attend de l’amour et qu’il s’est plu à manipuler : une généralisation sociale des impasses du donjuanisme ? Et en plus, ça ne marche pas toujours : « Si Narcisse admire un gagneur et s’identifie à lui, c’est parce qu’il a peur d’être rangé parmi les perdants. Il espère refléter quelque lumière de son astre : mais une forte proportion d’envie se mêle à ses sentiments et son admiration tourne en haine si l’objet de son attachement fait quoi que ce soit qui lui rappelle sa propre insignifiance  ».

Fabriqué par les consommations faciles, voilà un client rêvé pour le marché des thérapies car la désillusion est au bout de la rencontre entre deux individus carburant au narcissisme. Narcisse est convaincu qu’il convient d’améliorer constamment son psychisme et de vivre pleinement ses émotions : il convient de « se nourrir convenablement, prendre des leçons de ballet ou de danse du ventre, s’immerger dans la sagesse de l’Orient, faire de la marche ou de la course à pied, apprendre à établir des rapports authentiques avec autrui, surmonter la peur du plaisir ».

Dans l’hypothèse où la société se développe avec une floraison de « moi » désengagés, on constatera un appauvrissement des contenus culturels divers, une destruction des cultures minoritaires."

Ce qui est recherché n’est plus le salut personnel ou le mieux-être collectif, mais un tropisme thérapeutique avec l’équivalent moderne de la résurrection, la santé mentale promue par les nouveaux curés du bien-vivre. Si une société « privée de tout montage normatif […] est une impossibilité anthropologique, la vieille machine à faire les dieux est forcément destinée à reprendre du service [… et] l’homme sans qualités, résidu métaphysique dérisoire de la lutte contre toutes les discriminations [obéira à un nouvel impératif catégorique :] agis toujours de telle manière que tu puisses consommer infiniment plus, tout en travaillant infiniment plus » [14]. On croirait entendre le fils Bush : la croissance n’est pas le problème mais la solution. Et puis, dans une société d’hommes sans qualités, sans aspérités, les hommes sans père recherchent les ex-pères qui sont des experts, des coachs qui viennent suppléer au manque de papa pour orienter nos carrières, amoureuse, professionnelle, consumériste…

Il n’y a plus de choix et de persistances, notre vie est devenue un montage technique entretenu par les centres de fitness et bientôt dans les Eros Center où les agences de l’emploi allemandes envoient les jeunes chômeuses travailler.

La cible : les intellectuels de la gauche libérale

Est-il possible de concevoir un mode de gouvernance politique en dehors d’une reprise d’une tradition historique particulière ? De faire table rase de la tradition ? De concevoir la politique à partir de calculs rationnels de sujets désengagés  ? Pour Michéa qui suit là les communautariens, le sujet autonome prôné par les libéraux est un « unencumbered self », un moi désencombré, un moi désengagé, libre d’attaches.

Dans l’hypothèse où la société se développe avec une floraison de « moi » désengagés, on constatera un appauvrissement des contenus culturels divers, une destruction des cultures minoritaires. Or la diversité culturelle est une pré-condition des choix libres individuels, c’est ce qu’affirme avec force Sandel : « Dans notre vie publique, nous sommes plus contraints mais moins impliqués que jamais auparavant. C’est comme si le moi désengagé postulé par l’éthique libérale était devenu réalité et se découvrait moins libéré que réduit à l’impuissance, pris dans un réseau d’obligations et d’engagements auxquels il n’a nullement souscrit et qui, de surcroît, ne sont plus médiatisés par ces identifications communes ou ces définitions de soi chaleureuses qui les rendaient supportables » [15].

Les moments de « liberté torrémolinesque  » se paient cher en contraintes professionnelles et sociétales. Vivre seul et en constante agitation au milieu des autres agités coûte fort cher. Le « moi libéral » des élites de gauche pourrait correspondre au concept allemand de « freie schwebende intelligenzia », intelligence libre d’attaches, on est d’autant plus libre que l’on peut se passer des autres, notre désir est automobile, après la gauche caviar, la gauche kérosène. « Nous avons tendance, en effet […] sous l’influence de Sartre, à nous représenter la liberté comme ce pouvoir métaphysique qu’aurait l’homme de “nier” toute situation constituée, de “transcender le donné”, […], de “s’arracher à tout ce qui est” » [16].

Pour Michéa, au contraire, l’univers des travailleurs, des offensés, des humiliés constitue « une somme de fidélités et d’habitudes composant un univers personnel qu’il s’agit à la fois de protéger et de partager » [17] et non un carcan ringard dont il faut à tout prix s’évader. Il enfonce le clou : « Depuis la Libération, il n’est pas un progrès de l’organisation capitaliste de la vie qui n’ait été précédé de sa légitimation de gauche. […] Tout se passe comme si le soin de justifier la soumission des hommes aux impératifs du marché mondial avait désormais été abandonné pour l’essentiel aux différents courants de la gauche, depuis la social-démocratie la plus moderne jusqu’au “gauchisme” le plus pointilleux » [18].

Il y a plus préoccupant : « L’histoire du mouvement socialiste devient l’histoire de la prise en main progressive, par des intellectuels auto-baptisés “révolutionnaires professionnels”, des mouvements spontanés d’une classe ouvrière qui se dressait contre l’ordre industriel non pas selon les impératifs de la science mais au nom de la plus élémentaire justice » [19]. À continuer le procès, les intellectuels, producteurs de la langue de bois, sont responsables de la corruption du langage, élaborateurs d’une « novlangue » à la Orwell, et cette corruption du langage, (que veut encore dire à Bruxelles « socialisme » ?), annonce et facilite la venue d’une société totalitaire dont ils seront les coryphées.

"Michéa reproche aux intellectuels libéraux de gauche de participer au délabrement moral des terroirs, à la ringardisation des résistances provinciales […] et à la promotion active et séductrice des sirènes libérales du progrès."

À l’opposé des intellectuels de gauche, Michéa ne manque pas de citer les artistes qui sont les plus vigoureux critiques de l’univers totalitaire : Chalamov, Soljenytsine, Grossman, Zamiatine… Sans doute mai 1968 est-il davantage, à le suivre, une irruption moins de devenirs à la Deleuze qu’un nouvel avatar du capitalisme : « Le célèbre appel de Raoul Vaneigem à “vivre sans temps mort et jouir sans entraves” a ainsi été la grosse artillerie capable de battre en brèche les “archaïsmes” sociaux les plus divers  » [20].

Michéa reproche aux intellectuels libéraux de gauche de participer au délabrement moral des terroirs, à la ringardisation des résistances provinciales, à la cosmopolitisation des lieux et à la promotion active et séductrice des sirènes libérales du progrès. Il voit dans le libéralisme culturel autre chose qu’une victoire de la gauche et davantage un ensorcellement marchand. Michéa, l’anti- Negri ? Le résistant des terroirs à l’opposé de l’altermondialiste ? Sans doute la dynamique mondialiste, capitaliste, est-elle un formidable destructeur des cultures particulières. Les modes de vie attristés sont-ils le point de rencontre entre l’idéologie libérale de gauche et les pratiques marchandes de droite ? « Ce sont les exigences mêmes d’un combat cohérent contre l’utopie libérale et la société de classe renforcée qu’elle engendre inévitablement […] qui rendent à présent politiquement nécessaire une rupture radicale avec l’imaginaire intellectuel de la gauche » [21], ce qui veut dire, à le suivre, pour les collectifs de travailleurs sortir résolument de la gauche et inventer de nouvelles manières de penser et de vivre en solidarité et en qualités. Davantage donc qu’un changement de vocabulaire.

« Le socialisme, c’est l’espoir, l’avenir et l’innovation » [22]

Dixit le grand DSK le 20 février 2011 : sans doute que le troussage d’une boniche révèle plus qu’un lapsus et nous montre les distances abyssales qui se creusent entre la gauche spécialiste des demains qui devraient chanter et le peuple qui trouve, ô crime majeur !, que c’était mieux hier. Les soubresauts qui ont travaillé le parti socialiste belge aux dernières élections, avec les affaires de Charleroi, symptomatisent une réalité assez proche : l’éloignement entre la gauche et le tiers de la société, fait de gens sans travail rémunéré, assurés voire assistés, réalité qui ne montre plus le sens d’un mouvement ouvrier mais un divorce entre la sociale et le politique. Certes, il y a du populisme qui vient prendre la place de la culture ouvrière implosée, mais quel est le contrepoint de cette réalité boudins-compote  ? Sans doute l’élitisme de ces grands technocrates « de gauche » qui aménagent, à peu de frais, le déploiement, présenté comme inéluctable, du capitalisme mondialisé.

[1] Au sens inaugural que lui donne Pierre Leroux (1797- 1871) pour désigner les pratiques de solidarité au sein du monde ouvrier. Lire à ce sujet l’article « Leroux » dans P. Ansay et A. Goldschmidt, Dictionnaire des solidarités, Bruxelles, EVO, 1998.

[2] Fort différente, sans doute de l’histoire du mouvement ouvrier belge. Pourquoi donc ce tropisme de type « Chapeaux à la mode de Paris » vis-à-vis de la gauche intellectuelle française, située dans un paysage historique si différent, gauche si prétentieuse et souvent si fallacieuse dans ses jugements, ses analyses et ses prévisions ?

[3] « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques… ». Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, 1848.

[4] J.-Cl. Michéa, Impasse Adam Smith, Paris, Flammarion, Champs, 2006, p. 49.

[5] On n’est pas loin des frères Dardenne. Lire aussi B. Francq et D. Lapeyronnie, Les deux morts de la Wallonie sidérurgique, Louvain-la-Neuve, Ciaco, 1990.

[6] Idem, p. 51.

[7] M. Mauss, « L’action socialiste », 15 octobre 1899, Écrits politiques, pp. 76-77.

[8] J.-Cl. Michéa, Impasse Adam Smith, op. cit., p. 39.

[9] J.-Cl. Michéa, interview dans Le Nouvel observateur, 22 septembre 2011.

[10] J.-Cl. Michéa, Orwell Anarchiste Tory, Climats, 2008, p. 162.

[11] G. Orwell, « Réflexions sur la guerre d’Espagne », Le ventre de la baleine, Paris, Ivréa, p. 301.

[12] G. Orwell, Quai de Wigam, Paris, 10/18, 2000, p. 165.

[13] Chr. Lasch, La culture du narcissisme, Paris, Climats, 2000.

[14] J.-Cl. Michéa, L’empire du moindre mal, Paris, Flammarion, Champs, 2010, p. 138.

[15] M. Sandel, « La république procédurale et le moi désengagé », dans A. Berten, P. Da Silveira et H. Pourtois (éditeurs), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, 1997.

[16] J.-Cl.Michéa, Orwell Anarchiste Tory, Paris, Climats, 2008, p. 87.

[17] J.-Cl. Michéa, op. cit., p. 89.

[18] J.-Cl. Michéa, idem, p. 135

[19] J.-Cl. Michéa, idem, p. 41.

[20] J.-Cl. Michéa, idem, p. 136.

[21] J.-Cl. Michéa, Impasse Adam Smith, op. cit., p. 17.

[22] D. Strauss-Kahn, dans J.-Cl. Michéa, Le complexe d’Orphée, Paris, Climats, 2011, p. 18.